〔原载台北《哲学与文化》月刊，2014年四月号〕
原人四足与玄之又玄
——现代哲学视域下论“无”在东方古典本体论中的呈现
中国美术学院社科部
朱文信
提要：为什么“在者”在，而“无”反而不在？出于对传统形而上学之深刻的不满，海德格尔对存在发起彻底的追问。故此，对“无”的长久运思也成了他毕其一生之志业。而这种运思方向亦使其有了与古典时代强调证量体悟的东方圣哲握手言欢的可能。但他自身所努力营建的形上学体系仍留有不少的模糊地带，故我们试着藉其所展开的视野，与印度的《奥义书》和《道德经》加以互勘比较，发现“无”成了他们共同的存在图景。而说穿了，纯粹的有与纯粹的无是一回事。此语早被老黑格尔所揭出，本文的比较，即基于东西方不同的哲学思想对以“无”为核心的存在图景之探讨，以期获得一个较清晰的对“无”的呈现。
关键词：无 原人四足 玄之又玄 道
一
德国浪漫主义诗人诺瓦利斯（Novalis）曾云：“哲学其实是思乡病，一种要回归本宅的冲动。”如果以这颇具意趣的论断来裁量一下西方哲学历程的话，我们则会发现整部欧洲哲学史似乎正呼应了这么一种出走与回归，即某种哲学主体由其本宅出发远翔浪游，然后又漫然兴叹、终至倦意陡生而重返故园的精神历程。
这一神秘的哲学主体就是“存在”（Being），这一历程的圆满结点应该是在德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger）那里完成的。两千多年的西方哲学由寻索存在始，回归存在终，而存在始终是其本身，未曾移动分毫。它无比深邃，却又寂然无声，而人们借以运思的哲学行动却从它那里源源不断地涌出、迂回和重返。这其实是个主体寻找主体的历程。海德格尔对于传统形而上学的解构而又重建之所做的努力是惊心动魄的：他回到源头，即从巴门尼德（Parmenides）和柏拉图（Plato）等人的哲学思考中去寻索欧洲哲学两千多年“迷误”的根源，为克服近代认识论尤其是技术主义的统治，而重新思考本体论问题，并以全新的方法来处理。他以为，“形而上学及西方思想的主要问题在于只看到作为存在的在场（Anwesen），而没有看到使在场（Anwesenlassen）；只看到敞亮（Lichte），却看不到澄明（Lichtung）。”
很显然，海氏对本体论的思考是通过对存在的区分（Ontologische Unterscheidung）来达到的。如前所言，他把“存在”解析为“在场”与“使在场”（或
“敞亮”与“澄明”）。前者就是我们通常意义上的“存有”，我们不妨将它理解为宇宙万有；而后者是前者得以存在的根基，属于不可言说的神秘界域，即“作为存在”的“存在”本身，它含摄了前者。其后期著作《在通向语言的途中》里面，他把此两者命名为“存在者”与“存在”，他说：
区分即在作为“存在者之存在”的“存在”与“作为存在”的“存在”之间的区别——此处所谓作为“存在”的“存在”是指存在的本然意义，即存在之真理（澄明）的意义而言。
“存在者”与“存在”初看是截然不同的。“存在者”指的是“现存性”，它居住在时空寰宇之内，而作为神秘本体的“存在”，它岿然不动，同时又无处不在，它寂然无声，渊默无语，从无臆想与行动，而任何言语、任何思想和行动却都出自于它。总之一句话，无物不是扎根于它。
这同一个本体海德格尔也曾用另外一个词来表示，即“Ereignis”，这是完全超人格的主体，它类似于中国哲学中的“道”，也类似于印度哲学中的“梵”，不但高于“存有”，甚至高于“虚无”，即集在场与不在场、人言与道说、解蔽与聚集于一身的不二本体。孙周兴就直接将它译为“大道”，在其《说不可说之神秘》中补充云：“后期海德格尔的‘大道’明显有着汉语思想中的‘道’的一些烙印。汉语的‘道’、‘道说’和‘道路’等含义被海德格尔采纳在Ereignis中了。”
面对无法言说的神秘本体，海德格尔言犹未尽，他也常常干脆用“本无”或“无”来表达，所谓“无”，就是“我们试图把它思为不同于一切在场者与不在场者的本质显现者。”存在的问题恰恰通过“无”而得以显明。毫无疑问，此“无”并非“有”的对立面，而是超越于有无二分的“本无”之域，它高于显现的“有”，也高于不显现的“非有”。关于这个“本无”（Das Nichts），海氏认为，它要比知性的“逻辑”或概念的“否定”更根本，它将一切可对象化的存在者充分否定，从而启示出来一个更原始的超然之境界，即存在本身。
“无”根本不是一个对象，也不止是一个存在者，海德格尔在《形而上学是什么》一文中曾引用古老的形而上学之语句“ex nihilo nihil
fit”而解析出两句话：
一是“从‘无’生‘无’”（ex nihilo nihil
fit）；
二是“从‘无’生一切作为‘有’的‘有’”（ex nihilo omne
ens quaens fit）。
这样，我们大致可以理出海氏本体论的三个层次：无（存在）——无（有之非有）——有（有之实有），即作为存在之本根的“无”，生出作为虚无的“有之非有”，然后在未曾显现的虚无中显现出“有之实有”，也就是宇宙万物。而其中，作为人的此在之本质却绵贯于整体之中。
应该说，海德格尔的思想之深入已经达到西方形而上学史的巅峰，几乎与东方的大乘佛教之“扫一切相，破一切执”的般若学、“奥义书”传统而下的吠檀多哲学、以及中国的道家所达到的灵性高度足可等量而视。
二
印度的哲学探讨起源极早，远在邈缈的《黎俱吠陀》（Rig-Veda）时期就已经展开了存在论的思索，正如海德格尔在《形而上学导论》中所云，每一个人在面对存在论的困惑时，都会“甚至或许还不止一次地，为这个问题隐蔽着的威力所掠过……”印度人自然也不例外，而且古典时代的印度人，不但为存在所惊诧，并且作出了极富哲学意味的深度解答，这就是“原人四足”的神话。
在《黎俱吠陀》的第十章有一首对“原人”（Purusha）、亦即存在本体的颂歌：
原人异常巨大。堪称硕大无朋。万有为其四分之一，天宇之永生界为其四分之三。原人携此四分之三飞升；四分之一则留以再现于世间。于是，食与不食烟火两界，他往来于其间。遍照者生于原人，原人复生于遍照者。他一出世，其躯体便超越地之极限，前后皆然。
这是一首无比雄浑宏阔的赞歌，对宇宙万有的至高存在做了整体描述。“原人”（Purusha）在印度文化中原指宇宙起源的第一个象征，但这里却指向了其大无外、其小无内的存在之本体。它说宇宙万有仅仅是其四分之一，而另外尚有四分之三是超越于宇宙之外的，“原人携此四分之三飞升；四分之一则留以再现于世间”，这意味着所有呈现出来的现象界仅仅占原人的一小部分，我们人类的日常官能与理性至此而穷，再不可能推进半步，因为那庞大的四分之三已经不是仅凭这些工具足以解秘的。或者这就是康德哲学中所谓让理性止步的“物自体”领域。
显然，这首“原人歌”在印度古典文化中极其重要，在此后的很多祭仪中都需要诵出这首曼陀罗（Mantra），同时，它也深受印度历代大哲的重视，故此，在以“奥义书”为代表的诸多经典中皆一再地呼应之，比如在《歌者奥义书》（Chandogya）的第三章就重复云：
他的一足是存在的一切，他的三足在永恒的天上。
而“奥义书”又名“吠檀多”（Vedanta），即吠陀（Veda）的终结，顾名思义，这种哲学代表了神圣经典的精义和本质的圆满达成，是灵性智慧的最高峰。所以，它就是印度哲学的至尊源头，只是在奥义书时期，“原人”在一定程度上已经被作为宇宙本体的“梵”所置换。如《广林奥义书》所云：
如同蛛丝来自于蜘蛛，火花来自于大火，一切气息，一切世界，一切天神，一切众生，都来自于梵，奥义书的真义就是：梵就是真实中的真实。我们五官所感知的世界是一个真实的世界，但梵是隐于真实世界中的真实。
我们还需注意原人歌里的一句话，即“食与不食烟火两界，他往来于其间”，即它不但远远超越于宇宙，却又常驻于世界之内部，它虽超乎其上，却又弥漫于整个的存在，正如海德格尔所云：“追问‘无’的问题就表明这样的问题：它笼罩形而上学的整体。”
但这毕竟没有与我们人类发生贴身的关系，海德格尔关心的是作为“发问者”的境遇，而这一点则提醒我们必须涉入人类的精神领域才可能获得一个较为圆满的答卷。这一点印度人做到了，他们根据“原人四足”的神话思维，以极为高明极为具象的“自我四位”来解决。这是伟大的《曼都卡奥义书》（Mandukya）的沉思之结果。
《曼都卡奥义书》又名《唵声奥义书》，因为它是从神圣的梵音“唵”(Aum)引发出来：
存在的一切都是唵（Aum），细言之，即过去、现在和未来的一切都是唵，再细言之，超越于过去、现在和未来的一切也都是唵。唵即梵，我们在世间所能看到的一切都是梵，我们在世间无法看到的一切也是梵。
而我们知道，在印度哲学中，梵即阿特曼（Atman），而阿特曼就是自我，故梵即自我，就梵而言，它是不可言说，也无法言说的，在此前提下，宇宙间唯有一个“唵”音可以表达梵，因为梵是大全，无所不在，无所不是的整体，而“唵”正可以表达出这种大全的特性，因为“唵”由三个子音A、U、M构成，三个子音正好是所有声音的浓缩，从第一个开口音A到最后一个闭合音M，宇宙间的所有声音都含摄其中，而且，在这个“唵”（Aum）音之后，又是不可穷竭的寂然之渊默——声音的空缺。于是三个音加上沉默，就构成了四个位置，这就是“自我四位”，它涵纳了有与无、显现与非显现、在场与非在场、人言与道说、解蔽与聚集，等等。如《歌者奥义书》云：
从加热的这些音节中，流出音节唵。正像一针贯串所有树叶，音节唵也贯串所有语言。音节唵是所有这一切，音节唵是所有这一切！
为了具体描述这一点，《曼都卡奥义书》接下来的全文都是描述这四个位置，即“自我四位”。它说人有四种精神状态，即醒位、梦位、睡位和第四位。而“唵”（Aum）正好与之一一对应：醒位对应A，即“Vaisvanara”；梦位对应U，即“Taijasa”；睡位对应M，即“Prajna”；而第四位对应沉默，即“Turiya”，而这就把我们可以描述的任何一种生命状态都收纳其中，再无遗漏。比如呈现出来的整个物质宇宙就处于醒位；而内心的思想与幻觉世界就处在梦位；熟睡无梦则意味着宁静的喜悦，即第三位；但最高的精神境界是第四位，这就是圣人之境，它有着熟睡之甜美，但同时又充满无限之觉知，它属于涅槃之境，觉悟之境，它不可言说，正与海德格尔的“本无”之境遥相呼应。而在所有这四种状态之间贯穿着的却是同一个“自我”，所以唤作“自我四位”，构成了一个序列即：醒位（A）——梦位（U）——睡位（M）——第四位（渊默）。
在这四位之中，感官与理性只能抵达第一位，而非理性的潜意识运行在第二位，第三位属于宁静之域，除了生命力本身，即呼吸和心跳等在运行以外，再无别物，但它还受业力（Karma）支配，故必然会醒觉而继续世间的活动，业力抵达三位而竭；因第四位是觉悟的境界，业力已经无法起作用，在印度的智慧传统中，这一境界往往是通过艰苦的瑜伽或禅定的修习才可能臻达的。业力可以穿过的三界，俱非最终的自由与解脱之境，皆受苦乐浮沉之役。
于是，所有的身体与精神实践就构成了连续的智慧精进，古典时代的印度人相信，以唵（Aum）这样的曼陀罗为航向，最终会摧毁无明与困惑，抵达“梵我一如”的境地。这一切正如《秃顶奥义书》（Mundaka）所云：
唵（Aum）就如同一把弓，而个体灵魂则是弓上的箭矢，用冥想将这把箭削尖，然后使劲拉开这把弓瞄准梵……而梵就是箭所要发射的目标。不能有丝毫差错，这个目标必须被击中，当事情一成，箭矢与箭靶就合二为一了。
毫无疑问，《曼都卡奥义书》是对“原人四足”的深度发展与创造后的结果。我们通过这些分析，也会发现，它与海德格尔一直孜孜以求的对本体界的运思颇有相近之处，如穿越四位的，是具有追问能力的此在之自我，所有四个境界正发生在自我那里。海德格尔说：“追问‘无’的问题把我们——追问者——本身摆在问题中……人的此在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学。”而另外与海德格尔很相近的是，按印度人的说法，自我一直就居住在我们身上，从来没有离开半步，如《卡塔奥义书》（Katha）就云：“个体自我和宇宙灵魂皆居于心灵的深穴，享用着此世的业果。此洞穴乃自我认识的最佳场所。”对于这些
奥义书精神的推重也是近现代印度哲人在欧美传播吠檀多精义之要点，也是其根本依据。
三
西方哲学中的所有本体概念俱都落入“有无”之窠臼，更逃不出老子的“有生于无”的巨大罗网，构成了一个“有无相对”之封闭系统，同时也是从柏拉图以来的西方哲学二元论传统之始基。这正是令海德格尔深为不满的原因，用他对于西方传统形而上学的一段话来评价就是：
古代形而上学所讲的“无”的意思是非有，也就是说，是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的因而即可提供外貌的存在者。存在着的乃是形成自身的形体，这样的形体显现成形，对“有”的这种看法，渊源，理由和界限都与“无”本身一样未经探讨。
而老子在《道德经》的四十章的原话是：“天下万物生于有，有生于无。”很显然，在老子这里，有无不是同一个层次，如果说“有”代表着的是宇宙的层面，那么“无”显然要超越于宇宙，比“有”更本源。故王弼有注曰：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无也。”
只是因了此句的“以无为本”四字，此后的王弼就被后世的哲学史家讥之为“本无派”，似乎他成了一位虚无主义者，实则不然。其实，老子在《道德经》中对“无”没有做切实的区分与说明，这才造成了后世的纷争蚁聚。
在《道德经》的不同文本中，我们至少可以区分出三个层次的“无”：一是与有相对的“无”，相当于非有，即“不显现”，与“有无相生”或“有之以为利，无之以为用”之“无”对应；二是比“有无”更高的层面，有无皆来自于它，相当于创造主，或基督教里的上帝，它更是越出了我们的感官与推理范畴，对应于“天下万物生于有，有生于无”之“无”；三是最本根的“无”，它等同于印度哲学里的“梵”，而老子命名为“不可道”之“道”体，此即渊默冥兮之“玄牝”，相当于“其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物”之“无物”。这三个层次在老子的文本中常常是以同一个“无”字出之，正如很多意义附着于同一个“道”字一样。造成了后世的聚讼纷纭。
而以王弼的绝高天秉，他是深悟老子之本意的。这可以王弼的知音何晏的话语为旁证。何晏是名望甚高的大才子，曾欲注《道德经》，但是看到王弼的注释以后，他极为震惊，认为自己的诠注已毫无意义，因为自己无望越过王弼与老子之间的距离。故他仅仅写有《道德二论》而中废，他曾有对道的一种理解，云：“夫道者，唯无所有也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”这里可以看出何晏对于“道”是颇有领悟的，至少已经看出“无所有”与“有所有”的高下差别，而道又高于“无所有”，而且“天地”俱在“有所有”的内部，故涵纳了显现与非显现，超出了二元论的范畴。但当他看到王弼的精奇之注释，乃心驰神往，云：“若斯人，可与论天人之际矣！”
哲学必须有一个玄奥的背景，思想的藤蔓正扎根于此，这个正如奥义书所谓的“梵”，老子所云的“道”，海德格尔所谓的“存在”，是乃一种超验的精神秩序，神秘而不可言说，而语言却属于已经呈现出来、最低层次的现象界之事物，所以一旦说出，则总是辞不达意。但如果没有了这层背景，哲学言说的浅薄和虚弱就会发出呻吟。王弼对此深有感悟，故此，曾对何晏说道：
圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。
老子那著名的开篇真是千古纷纭，而解者虽多，得其中心者常鲜，其实老子这里已经把四个层次全都罗列出来了，只是碍于语言的模糊与晦涩，故于此迷误者颇多。我们来看老子的原文：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
我们知道，这里把“有”和“无”对立出之，故此“无”是第一个层次，乃“不显现”（非有）之谓，但比已经显现出来的“有”，还是逻辑在先，故尚可与“有生于无”之“无”对应；而两者异名却“同出”，则意味着有一个更高的源头，即比“不显现”的“无”更为幽邃的“不显现”，故名之为“玄”，取其幽深不可感知之义，兼具创世之效；而后，在此不可见之“玄”背后还有一个“玄”，谓之“玄之又玄”，这属于渊默之域，乃一切的源头与根基，故云“众妙之门”，即“道”（道体）。所以，这里四个层次是清晰的，从高到底的排列即：玄之又玄（道）——玄（创造主）——无（不显现）——有（显现）。
而从王弼的注解中，我们可以看出他是领悟到这里的四个层次的，如是：
两者，始与母也（这里是第一与第二个层次），同出者，同出于玄（第三个层次）也。异名，所施不可同也……玄者，冥默无有也，始母之所出也。不可得而名，故不可言，同名曰玄……不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名失之远矣。故曰“玄之又玄”也（第四个层次）。
老子的传人庄周在其《齐物论》中也有一段文字可以视之为与《道德经》开篇的呼应：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
庄周从现象界的存有（“有”）开始，然后往幽微处深溯，依此是无（“无”）——未曾有过的无（“未始有无”）——未曾有过的未曾有过的无（“未始有夫未始有无”）。正好构成了四个层次，只是与老子由本体演化到现象界的顺序正相逆反，即：有（显现）——无（不显现）——无（玄）——无（玄之又玄）。
但后面几个层次是如此地深奥而难以区分，故而庄周接下来就忍不住发了一段感慨：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也！”但他可能没想到后辈学人中，年仅弱冠的王弼居然是直抵老子之核心矣！他们相隔数百年，而都列出了四个类似的层次，可谓惊人地一致。
四
海德格尔的严峻追问是：“究竟为什么‘在者’在而‘无’反倒不在？”从以上的分析中，我们则会发现，就这个追问而言，印度人的表述是最清晰的——某种意义上也是最高明，因为它最为具象，而且易于理解。海德格尔形上体系最令人费解而疑窦丛生的地方也正是中间那个“无”，因为它本身属于“从‘无’生一切作为‘有’的‘有’之‘无’”，也就是说，它尚属于存在者之非显现的部分，换言之，它属于“有之无”，落入了第二个层次，而在他那里，“有之无”与“无之无”之间还有很大的模糊地带。这一地带原本是基督教的上帝之席位，因其自身强烈的哲学家气质，他自然不屑于作宗教神学之论证，故在这里缺少了过渡，于是，也无法真正返回到“纯无”的本体之域。
而这一点在印度人那里很容易得到克服，比如在它们的“原人四足”的传统中，不但有上面那些哲学的思辨与精神状态的解析，而且在他们的神话中，就有一个“金胎”（Hiranyagarbha）的意象来表示第三个层次的“无”，它近乎道家哲学中的“混沌”概念，而与万有相对的“无”却正是金胎的创造，金胎创造了显现者与非显现者，而显现皆都来自于非显现，故这就有了“有来自于无”的低层含义；而其实作为创造者本身的金胎也是非显现，是更为深层次的“无”，这就解释了海德格尔的“无中生无”之后一“无”字；故而金胎也不是来自于自身，而起之于梵。故梵是不可言说的，超越了一切之言说与二元世界，相当于海德格尔的“本无”之圣域，与老子的“道”也正相呼应。把所有的层次综合一下，这就构成了如下一个崭新之序列：
梵（本无，存在，渊默，玄之又玄，道，第四位）——金胎（创造主，混沌，无之无，玄，第三位M）——无（不显现，有之无，第二位U）——有（显现，有之有，第一位A）。
而老子的智慧是彻底的，他很清楚“道”是远远超越于有无的，只是限于人类的形上学能力之微弱，也限于言辞之无力，故后世无法区分出这些显现的界面之后的深远背景，所以就将所有三个不同的“理性界域”之外皆视为同一个“无”。
至于海德格尔深为不满的传统的西方形而上学，也只抵达有无之间的二元论，加上基督教，至多也不过构成了三个层次，而在后启蒙甚而延及今日之技术时代，创造主这一个层面也渐次隐退，此时西方以弗洛伊德（Sigmund Freud），威廉·詹姆斯（William James）等为代表的心理学研究发现了“潜意识”，以及后来荣格（Carl Jung）又发现了“集体潜意识”（collective
unconsciousness），这相当于新发现了一个“无”的世界，其实这也只是从另外一个意义上补充了第二个层次的非显现领域，而前此几千年，印度人早已发现了“梦位”作为整个自我的第二位的真实存在，这也相当于发现佛陀的羯磨（Karma）世界的真实性。而到了海德格尔之后，以马斯洛（Abraham H. Maslow）的人本主义和肯·威尔伯（Ken Wilbur）的超个人主义为代表的心理学更是发现了“高峰体验”与“超意识”的存在，这无非是再一次地印证了古典奥义书圣者（rshi）所发现的第三位和第四位存在的真实性而已。
而所有这一切深度背景都是需要去经验去内证的，这会让我们渐次切入真实。而且按印度哲人的看法，只有第四位才是本质的实相，是一切的中心，印度现代圣人拉玛那（Ramana Maharishi）云：“在深睡的梦境中，不存在的东西就不是真的。”这是指内在的真相而言。但只要还落在相对的层面，那么一切的虚假就还呈现为真实。因为尚处在外围、离中心尚遥之故。
而也正是这个最真实的中心，却恰恰最容易被理性与科学所否定，并且作为虚无的东西而牺牲掉。至于海德格尔为形而上学所做的全部努力，无非是出于技术理性时代的灵性沉入黑夜之威胁所带来的忧心，他说：“形而上学的追问，是必须就整体来进行……并且必须从发问者此在的本质的处境出发来进行的。”这种“就整体来进行”，到了人本主义心理学家马斯洛的手里，就干脆正名，称之为“道”的态度 (the Taoistic attitude)，即“整体通观”（the Wholistic
or Totalistic perspective）。
于是，他会不遗余力地为真正的形而上学辩护，呼唤隐匿的神性，将诗人荷尔德林（Friedrich Hlderlin）引为知音与同道，因诗人曾以强劲的语言遍遍呼唤之，云：
我不得不日复一日地重新呼唤消失的神性。我思念伟大时代的伟人，他们是怎样，如神圣之火，抓起周围的一切，把世上所有的死者、顽愚及稻草付之一炬，腾化上天空，然后想起我，我是怎样常常如一盏明灭的灯，为了片刻将黑夜照亮，四处周游而乞讨一滴油。
而与之相反，海德格尔对于近代以来的强势科学，海德格尔却责之甚严，他说：“科学不愿与闻‘无’，但是也仍然确实存在这样的事实，即在科学试图道出其自己本质之处，科学就乞灵于‘无’。”
事实上，在无尽的宇宙演化与人性浮沉之中，我们从来没有真正丧失过那居住在我们内部的神圣者。只是需要我们的精神视野要从二元论里超拔，返归到自我那里，臻抵极境之时，我们则会发现奥义书中的圣人并没有说错：
超越天空，超越一切生物，超越一切世界的灿烂无比的境界中照耀的那光辉，也就是人内部的光辉。
整个存在都是同一个自我的呈现，我们之所见，亦是我们自身、我们之所闻，亦是我们自身、我们之所思，亦是我们自身。只有在这个意义上，黑格尔的那句深受海德格尔珍爱的话语才会是不灭的真理，即：
“纯粹的有与纯粹的无是一回事！”