APPLYING CREATIVE
HERMENEUTICS
TO CHINESE
PHILOSOPHY IN AMERCIAN ACADEMIA:
THE PATH TO
GLOBALIZATION
SANDRA A. WAWRYTKO, PH.D.
DEPARTMENT OF PHILOSOPHY
運用創造詮釋學
在美國學術界發揮中國哲學：
邁向全球化之道
美國加州聖地亞哥市
聖地亞哥州立大學哲學系
華珊嘉博士
Suncrates 中譯
Proceedings
of the International Symposium on
“The
Development of Chinese Philosophy in Recent 30 Years:
Retrospect
and Prospect”
Sponsored
by
ISCP
and
“近三十年來中國哲學的發展：回顧與前瞻”
國際專題研討會論文
國際中國哲學會與武漢大學舉辦
2010年7月24-27日
“近三十年來中國哲學的發展：回顧與前瞻”
國際中國哲學會與武漢大學舉辦
2010年7月24-27日
運用創造的詮釋學在美國學術界發揮中國哲學：
通達全球化之道
美國加利佛利亞州
聖地亞哥州立大學哲學系
華珊嘉博士
Suncrates中譯
盱衡態勢
在今天的世界上中國哲學到底能扮演、須扮演何等角色？我認為，它不須局限于僅只一項文化產物的地位﹐而應該提供持續相關性的前瞻。
在尚未眺望前路之際﹐我們必須認清自己當前走到哪了﹐曾經走了多遠?請容許我稍談一段個人的生平往事﹐藉以回溯一下中國哲學過去三十年來在美國學術界的旅程﹐它和個人的專業軌線是平行的。正如孔子十五歲時才“有志于學” （《論語》﹐為政第二章，第四節），我也一樣﹐在相同的年紀﹐從拉丁文班上讀過柏拉圖的《理想國》之後﹐我也就有志于哲學了。然而，我以大學部一介女生，身處于一個男性天下的領域之中，不久就體驗到一股疏離之感。原來，憎恨女性，廣受包容；蔑視女性為天生低劣，更是公認的事實，天經地義。[1] 這些壓倒性的負面形象，其來有自，在堂堂哲學大師 -- 從亞理斯多德到黑格爾與叔本華 -- 的著作中屢見不鮮，為之作倀。既然不願長留在哲學這行，其中原則性地將我的存在予以邊緣化了，我只好另闢蹊徑，追求其他的女性觀。邁過哲學課程的範圍，我在一門宗教課堂上遇到了以陰（柔）為本的道家哲學。
雖然，研究生時我決定追求比較哲學方面的興趣，但在1970年代，哲學系提供這方面資源的不多。所以我只好暫且安定下來，在一所排名很高的名校校園（聖路易華盛頓大學），向以歐美為主的哲學扎下堅實的基礎。當我決定把博士論文集中討論老子與斯賓諾薩時，就遭遇了阻力。[2]幸好有幾位教授願意信賴我的能力足以完成該項研究計劃。只有等到我口試順利通過之後，口試的主任委員才向我透露，事前對我的提案反對是多么地堅決（幾無轉環的餘地）。
（畢業后）很快地邁向我的教學生涯。爲了追求一個利於探討亞洲思想的開放環境，我從中北部西遷加利佛利亞州。朋友對我進入“虛無縹緲之鄉”，紛紛提出警告；他們擔心的是，生怕我很快就會就把全副時間虛耗在沙灘冥想之中。的確，西海岸證明有非西方哲學存在，但品質大有問題。校園有位講師，在“哲學概論”課她傲然新增佛學；但她所採用的教材竟是柏拉圖式的幻想曲，《禪與摩托車維修術》。還有一位獲有終身教職的教授，也是位崇信亞理斯多德的前神父，竟對中國哲學產生興趣。當他決定在課程表中加開一班時，卻宛若假定：瞭解中國的歷史或文化對闡釋古代文本了不相干。
我最初十來年用以提供標準課程，尤其“邏輯導論”。無畏場合限制，我為全班增加最後章節，來討論亞洲邏輯。在給學生灌輸一套秩序井然的亞理斯多德式的範疇系統、與命題邏輯的原始確然性之後，結論部份卻是意想不到的中國邏輯荀子，以及（印度）革新邏輯家龍樹橫破豎破的破執論（空宗）。相似的一套交織比較觀也加入了價值論、形上學、和知識論的導論課班上。接著，又經過十年左右，我的時間分配在哲學與亞洲研究之間，後者自然允許某些課程專論亞洲為聚焦。回哲學系專任之後，我就大可進一步擴充課程，增開新課，如佛教哲學（353），亞洲哲學專題（565），以及亞洲專題研究班等。在一個具有學生高達三萬人的校園裡，我一直是公認的唯一中國哲學專家，我的同事也照例介紹我是系中的亞洲專家
我個人的經驗只是微觀小宇宙。整體而論，中國哲學在（美國）哲學行中的情形如何呢？2010年美國哲學會太平洋地區分會有好幾篇這方面的論文發表。然而，幾乎通通劃屬邊緣，排到夜間開會，由若干專門組群主辦。美國哲學會雖然鼓勵大家參加，然而，它是出於尊重我們對這門學問的貢獻呢？還是只是爲了提高出席者的人數？有幾場全會，曾有專治中國哲學的哲學家大駕光臨？有多少位從事中國哲學研究的會員，收到邀請前來發表論文？目下美國哲學會發行有一份《亞洲與亞美哲學及哲學家通訊》，但是同樣的情形也可以適用於更狹小更專門的興趣領域，如電腦、黑人經驗、以及醫學等。
對專稿美歐中心者所確定的平臺，我們是否過於努力遷就，以求適應？有人認為，正是因為“哲學”一詞出自希臘語根，柏拉圖、亞理斯多德對此概念握有專利版權，所以我們必須依照他們釐訂好的規則，來玩這套遊戲，否則乾脆拉倒，我們根本沒必要奉陪。在專業出版或會議上所遇到的各種中國哲學，其多來自儒家或新儒家傳統，絕非偶然。形上學、知識論等，在此固力求避免，而在倫理學的“軟性”領域，則容或彈性較大。[3] 那些富有詩意傾向的道家，對美歐中心的哲學家而言，固顯得更是莫測高深；而對佛教哲學家呢？最常見地處理辦法，就是原璧歸趙，把它遣返宗教範圍。
困在十字路口
我們在世界上面臨的問題非常複雜。我們之中，人人都可能陷於困境。若是我們身處公司組織，其中人人想法一致，則大家所陷困境一同。我們若有具備不同工具的各行群眾，則其所陷困境各異。問題解決者的多方綜合群，擊敗了最擅長解決問題的個人組。[4]
哲學全球化的挑戰，起於重新思考何為哲學？–
絕非僅只作為一項希臘文化的殘餘，而是作為一項長期的人類活動，而行之于多種文化之中。美歐中心的哲學困於種種論題上面，諸如自由意志與決定論、善與惡等。然而，無論如何，這些臆想的兩難窘局，中國哲學中很少談及。其中的張勢，則往往固存於對家、國之間的忠誠。
這種重新思考，不僅切合時宜，而且根本重要。作為一種專業訓練，哲學顯已頻臨絕境，走進了死胡同。數十年來，它一直遊蕩于一座迷宮，弄得條條死路，通道全無，諸如邏輯實證論的瘴氣，後現代主義的驗屍，與德瑞達式解構主義的自取敗亡等，實不一而足。在某些系裡，它已經約化淪為對“某某”（如科技、宗教、醫學倫理、科學、邏輯）的哲學等。國王身上根本沒穿衣裳！[5] 因此，我們必須首先思考何為哲學？然後舉目遠眺，超越美歐中心虛妄假設的種種狹隘定義。例如：
“考慮真理的科學。” – 亞理斯多德
“全部哲學可二語盡之曰：堅持與抽離。” – 艾匹克特圖斯
“哲學就是用思想充份領會其所處的時代。”--
黑格爾
此外，我們還有種種呆板、定型式的哲學觀，它們在學術圏外暗中倒掉了哲學的招牌：
“這麼荒誕不經的東西！-- 卻無不為某位哲學家所津津樂道。”—西塞羅
“一套非常機巧的努力，專搞謬誤思維。”—柏特蘭德.羅素
“對根本無解的問題，專搞莫名其妙、不可理解的答案。”—亨利. 布魯克斯.亞當斯
其實，我們在歐洲傳統之內，大可追溯一大串的哲學家，他們對其知識論上的高姿作態，早已無甚好感。故對彼諾（Pyrro，紀元前360-275）而言，真正的哲學家就是真正的懷疑論者，-- 我們甚至于不知道我們的無知。笛卡爾（1596-1650）權且應用其普遍懷疑法（《第一哲學沉思錄》），而大衛.休姆（1711-1776）卻結論“一切知識淪為或然率”（《人性論》）。盧德偉.維根斯坦（1889-191951）撤退到語言，初猶視之為一套全球（普遍）性的命題系統（《邏輯-哲學論衡》），後則視之為僅是一種遊戲（《哲學探究》）。
當一些大名鼎鼎的哲學家們，在1998年世界哲學大會上，面臨問題“從二十世紀的哲學，我們學到些什麽？”他們的回應，真令人大失所望。[6] W.v.O.蒯因迴避問題及其蘊涵，說道，“我這就把它順傳給下一位。”彼得.斯特勞斯執迷于對“我們”一詞的用法，以及它是否意謂用作集體義、或個人義；“若是前者，任何回答的可能都遙遙無期。若是後者，則回答層出不窮。”唐納.大衛森同樣採取規避，只是一味提醒，“非常美國化的哲學”如何在二十世紀老是一直忙于澄清“老實講，大多數就是哈佛哲學嘛。”
其中唯一的女士，瑪卓立.格林，也困惑于該問題的提法，集中在“我們”與“學到”二詞，然後問道，“搞數理邏輯，為何重要？爲什麽？”這就導入譴責笛卡爾式的二元論，兼及其同義詞笛卡爾本人：“老笛所講的唯一真話，就是他生於1596年。”連這點，她說，也還大有公開辯論的餘地哩。她更進一步的攻擊，有點出題，“海德格是邪惡，我們應該忘掉他！”倫理學正是“莫管他人閒事！”卡爾.奧托.阿佩爾懷念新康德主義抽象高妙的那段美好時光，津津有味，自從語言哲學興起之後，卻被斥為“胡扯，了無意義了”，她結論：“所以留下來唯一的哲學思維就是，……。”賽義德.胡賽因.納色對文化的多種性，提供了唯一的認可，提道“我是說啊，這意味著美國哲學。”他的忠告建議，是採納一種心靈更為開放的方法，以求瞭解一直被忽視的印度、中國、日本、伊斯蘭哲學等，據為某人復興其固有傳統的手段，以“追求真理與意義”云。
這樣的文字鬥嘴，正好幫了另一套老把戲一個大忙，使新聞記者特瑞.麥克德模特樂之不疲。他描寫（柏克萊加州大學）哲學教授約翰.希爾的哲學活動宛如“文字拳擊，一種心智上的重擊大賽”，其目的“是要打掉那傢伙的腦袋。目標爲了求勝。”[7] 我們大家都明白，希臘文對“哲學”一詞的原義典出對“智慧”（Sophia，具象是位女神）之“愛”（philia）。難道說，“愛”也非得要變成一種極其劇烈的運動不成？這檔事，依照尼采（1844-1900）的解析，我們可以窮源探本，追溯到“蘇格拉底的問題”：
我認為蘇格拉底與柏拉圖都是墮落的癥候，一丘之貉。……。蘇格拉底的墮落，從其獨尊知性，專搞邏輯器官獨大，便足透消息了。……一個人，只有當他別無其它選擇時，才會選擇辯證術。……只有對（手無寸鐵）不再別有兵器可使的人們，它才能聊充自衛。……老蘇卻發現了一種新agon（競技、比賽）。……給角力競賽引進一套新花樣。……在哲學家與道德家方面，那原本就是一種自欺，假若他們還妄信正從墮落之中得以自拔，其實只不過是對之宣戰而已。”[8]
中國哲學的全球化，意味著哲學、作為一種修為功夫的全球化，包括其方法學上的全球化。啓發意義，探索真際之道，不限一途。哲學的多樣性（千態萬狀），實有前例可尋。柏拉圖對藝術雖無好感，但其善取譬，能舉例說明其哲學觀點，而鮮活生動，曲盡其妙。我們既已接受尼采《查拉查斯特拉斯如是說》（《蘇魯支語錄》）裏的“精神三變”，那麼，同樣的有效性爲什麽不能舉以歸諸老子詩意盎然的意象呢？沾沾自喜、而又滿足現況的駱駝（包括柏拉圖派、亞理斯多德派、笛卡爾派、康德派、與黑格爾派等）老是拖載過去“偉大心靈”的沉重負荷。作為反響，叛逆的獅子（諸如虛無主義者、存在主義者、後現代主義者、解構主義者等）咆哮怒吼，誓反過去，適又墜入尼采所謂“高燒不退”的圈套。事實上，今天的獅子，無非是駱駝的化身，自我欺騙的駱駝，厚載無已，馱著自選的大師偶像重負，還大言不慚，宣稱正在打破偶像迷信呢！
尼采的解決，當然還是一切復歸於嬰孩。 – “天真爛漫、忘懷一切、重新開始、一種遊戲、一具自動車輪、一套初步運動、一聲神聖的‘肯定’。[9] ”方東美（1899-1977）對此充分瞭解，把從事中國哲學譬作小孩放風箏：
整個宇宙的創造宏力……表現在一根細線、和化身一隻蝴蝶的哲學家自由精神上。……對任何致力哲學系統建立之士，最好的辦法，除了請他坐次飛機，騰空鳥瞰之外，就是仿效故事中的天真幼童，牢牢地、穩穩地手放風箏。……雖然他無法騰空高舉，但透過手中牢牢握緊的那根纖纖細線（一以貫之），仍能感受到那神奇的、大氣鼓蕩的宇宙創造宏力當下起用。[10]
修正哲學之際，我們不妨留意一下索忍.齊克果（1813-1855）的話：
哲學家高談真際的話，和你在一家店鋪櫥窗所見到的告示牌一樣令人失望，牌子上說“完畢請按此”。若果你真抱著衣服（送洗）來按它一下，你可就上當了；原來那牌子只是待售。[11]
語言和意義脫節太久了。現在正是我們再現創造性、宣達我們主張的時機。中國哲學有許多寶貴的建議可資提供。我們怎樣才能把它們發掘出來，用適當的方式打入變動不居的世界？
運用創造的詮釋學
接下一個問題，涉及中國哲學可能怎樣培育全球化過程？那得靠運用它來處理真正的世界問題，進而擯棄所謂的“真實世界”。所謂的“真實世界”，尼采在其妙題<一項錯誤的歷史>文中稱之為一套寓言。我們如何能使哲學同業與同學們共同參與這樁震人心弦的動力運作 – 實際應用中國哲學的大業呢？[12] 對飽受美歐中心假定制約之士，我們能夠如何諄諄敦請，或循循善誘，使他們也能夠拓展其視野境界，并對哲學這隻蒼蠅啟示一條出路，使它也可以飛出其自我造作的蒼蠅瓶境？
過去三十年來，我探索過一套方法學，相當傅偉勛（1933-1996）的創造的詮釋學。這些研究，對於中國哲學資源如何可以用來處理在哲學訓練上一貫的挑戰與謎樣的難關、及其方法等，已經提供了具體的建議。我們須要依照傅博士勾勒的程序步驟，開始第一步，（1）文本判讀（原文或著者說些什麽？）。然後進入第二步，（2）脈絡解析（原本初意想說些什麽？），接著是第三部，（3）假定意向的比較解析（原文可能會說些什麽？）這前三步階段，反映舊式學者研究，也同樣適用某博物館長，藉以處理亡逝的過去。處理一個活生生現存的傳統，我們必須百尺竿頭，再進兩步，即第四、第五階段。揭示中國哲學的深層結構，要求我們探索第四步，（4）溝通訊息可能的最佳途徑(它們應該說些什麽？)。如是，我們扮演對原文訊息一項高明譯者的角色，他既有能力，也有意願、在翻譯該訊息時、超越認知上的直譯主義。[13] 全程之中最危險的是第五步，（5）傳達中國哲學的當代相關性，就是傅博士所謂對原初訊息之“創造的繼承”（作為其代言，我們必須說些什麽？）。只有到達這時，中國哲學才能宏才大展，堂堂邁入二十一世紀，變成一部全球性的哲學，打開任何時、地限制的束縛。
這樣一種對中國哲學的討論，看起來像什麽？在我的教學中，堅決主張要對學者證明：中國哲學的功能，不須當作一堆博物館的東西看待，視作富有異國情調，乍遇有趣，終不相干云云。深植于中國傳統之中，有三派哲慧顯學，可與(當前)三大迫切論題，一一相當：儒家之於女性主義；道家之於生態學；與佛家之於後現代科學。最近經濟危機節節升高，提供大好良機，針對造成這些危機的“價值”本身，大可進行一次全面性的檢討、批判，並從中國哲學的富源，另闢蹊徑，提供替代方案，以濟之。透過這些案情判讀，我們可以抽樣品嘗一些方法學，而在二十一世紀及之後，足以拓展一切哲學新機者。 -- 固不限于中國哲學而已。
儒家與女性主義[14]
甚至有某些人，對孔子明明大有智慧，勉強承認，但卻指摘儒家為過時，把它打成一套封建主義的遺跡，不值得學者關注。尤其在女性主義哲學家中，她們捫心自問，針對到底應否認真對待孔子？曾經掀起軒然大波，熱烈辯論，其抨擊的理由，是鑒於儒家哲學在中國文化中既有其根深蒂固的優勢地位，卻又大有其性別歧視的後果。
關於人類的處境，對一位二十一世紀、或未來任何世紀的人而言，試問儒家哲學如何滔滔致辯，說辭動人？要想有效證明孔子及其哲學的持續相關性，我們必須正視面對那項一直被忽略的事實：沒有一套哲學理論有何正當理由，足以宣稱具有普遍性，假若連百分之五十一的人類 -- 由婦女組成
-- 都被排除于其視野範圍之外，或劃屬一組少數族群、僅具幫襯角色的話。假若婦女團體不具潛能可以實現深度人格，所謂君子理想，試問該理想怎敢擔承大同世界的力量？
創造的詮釋學，可貴在此，蓋其允許我們超越孔子時代性別歧視的泥沼（第一至三階段），端賴集中他應該已經說些什麽（一套清晰而不模棱兩可的陳述，說明婦女的潛能），以及在當前的時代與文化脈絡的情境下，他必須說些什麽。這一點，絲毫毋須違背他固有的哲學原則與立場。文獻鑿鑿，足資明證：孔子素持開放態度，回應變動情境，與時偕行，[15] 我們大可開一有效新例，認為孔子是會容許拓展君子理想典型的界限，雖一婦女，亦不例外。（儒家崇德尚功），顯然採取德治功治，更會明文規定此舉。-- 假若某人雙親觸犯刑法之行為並不構成排除（該人）之理由，性別何能呢？（雙親與性別）兩者俱非個人的控制範圍。此理與《大學》“自天子以至於庶人一是皆以修身為本”的平等宣言立義一致，毫無牴觸。
道家與生態學[16]
面臨環境生態危機節節升高，需要道家良策，益為迫切。從哲學上講，我們可以指向柏拉圖為首開全球暖化場景的始作俑者。其《理想國》中的“四分割線”喻，尊本體而抑現象，故將自然界劃屬真際本體的區區映像地位。結果所致，相對於 “真實世界” – 即柏拉圖式之理型法相界 -- 而言，卒終為論，環境問題統被視為無關宏旨。尼采在“一項錯誤的歷史”將後者解構而痛斥之。[17] 他形容執著本體界既“毫無用處，且是多餘”。今天， 我們必須承認執著所謂“真實世界”既違反創造，又涵有危險。
爲求從疏離真際全境恢復過來，唯我中心主義的侵略行為（“為”）與被動一無作為的不為，通要從根拔除，代以非人為性的互動相生 -- “為無為“。這樣，我們才能認識人與自然環境的相互關聯，以及與道和諧，與天地自然同流的可貴價值。為創造性的投入，老、莊都提供了重要的領域，而大開生面，端賴對狐狸狡智強加進來的種種不必要的複雜，予以概不思議，對這些產自功能故障諸假設的損害，一律廢止：
天之道，損有餘；
而補不足；
人之道，則不然：
損不足，
以奉有餘。（《老子》，第七十七章）[18]
哈佛生物學家E.
A. 威爾遜特鑄“愛生”（Biophilia）一詞，以反映類似的哲學 – 天生的對生命之愛，經由與自然互動相生，而賦予進化優勢。反映在人類那種鍾愛自然的景觀，小自從住屋可以眺望公園、花園，大自郊外遠足，遨遊大自然等。當代韓國詩人Ko Un表現道家穎悟，描寫“來自人與自然合一的舞蹈。那是人類在大自然中體驗和諧，……為音樂、舞蹈、詩歌之所從出。…… 此種思想已從近代教育之中消失不見。”[19]
道家之教，還可更進一步，緊扣真實生活情境，諸如註定要搞的環境操弄（控生），以及多重任務的內具危險等。可行的解決之道，盡在其中，例如《道德經》第十九章：“絕巧棄利，盜賊無有。”可創造地詮譯如下：
放棄人類的製作機巧，放棄利貪。 –
腐化的執行長（CEO），污染者，與含毒的垃圾堆，
通通沒啦！
值得注意的是，主要的儒家哲學與綠化思維，基本同調。對美國學生而言，下引《大學》章句是大有思想啓發的：
19． 生財有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。
23． 國不以利為利，以義為利也。[20]
也許最引人注意的實例，就是比較一下兩套治水系統 -- 約紀元前250年中國四川省的都江堰與美國紐奧良的圍堵系統。儘管擁有數千年科技進步的資源，任其使用，陸軍工兵團仍然無法使紐奧良免於卡翠娜風災之苦。李冰那往下“挖沙越深，築壩越低”的哲學，最後證明乃是最明智的，也是最有效的，因為那才是最自然的。
佛學與後現代科學[21]
因為科學家往下深入次原子量子世界，往上騰升外太空極限，以探索真際根本，他們漸漸勢必面對太初之空此一事實。然而，西方的哲學傳統，論空的才具不足。全球哲學界對空之大義，應當認真對待，豈止“此其時也”，而是當務之急，正如后現代科學家精選小組已經開始著手那樣。
空之含義，遠超過什麽一項亞洲哲學中的古怪共名，例如佛教哲學家惠能。六祖妙用《金剛經》裡的解構哲學于其獨創的禪學。他詰問：我們對真際所假設虛構的關係。尤其是他的佛教同修所主張的那些種種說法。更明確而具體地說，惠能一一解構了我們的執著（住），如住于念、住于相、最後一直到住于住的本身。無念、無相、無住，我們才能解脫區區念想的囿范，解脫唯物主義、以及解脫“解脫”概念（所謂空空）。
故惠能開示：“不思前境”。[22] 一旦不再屈身為奴，作概念覺識稀化或物化的奴隸，哲學家就停止團團打轉，像犛牛自戀其尾一樣（我們來自世界哲學大會的袞袞諸公？）。因此，我們也不再以提供有關真際的種種誤導性的假設，而令齊克果大失所望了。
當前經濟危機的知識論基礎
既然學究與知識份子，針對我們過去一度興興向榮、而今突然破產的經濟，都急於希望獻策，傳達確切解析，指出癥結安在?一個令人難以置信的大好良機，展現給中國哲學智慧一顯身手。我第一次沿著這些軌線思考，在一個意外的來源，意外地讀到一篇文章。 -- 哲瑞.
Z. 穆勒的<我們在知識論上的大蕭條>（2009年1月29日），刊於《美國佬：美國企業研究所季刊》。[23] 穆勒抱怨“動機不一，不透明性與假客觀性造成的一團迷霧，妄圖拿抽象而數量化的知識，取代具體而質量化的知識。”簡言之，這套知識論的基礎自作孽，搞出了一套虛擬的真際，終於不攻自破。
和穆勒一樣，我也認為經濟上的情形，是系統全盤失敗的一大徵兆，或明白示警，即錯誤的哲學假設之失敗。真正的問題是，我們所談的，是什麽功能障礙系統？經濟專欄作家大衛. 李昂哈特責怪那套“主張自由競爭、不干涉主義哲學，過去三十年來，大多數時間，它都是走上坡的，其原則、更被奉為宗教聖經一般，金科玉律，而以阿倫.
格林斯班為其大祭師、大法王。”[24] 羅伯特.
J.巴貝拉在《資本主義的代價》書中所提的對治良方，則是“一套開明的綜合”。他並不認同時下的人類觀，視人類為一種“理性冷酷，急功近利極大化的存在”。
以上所見，均言之成理，且內蘊慧種。但卻缺乏一片大力護持的哲學土壤，與一個廣大的、饒有意義佐證的脈絡背境。正是在此等處，中國哲學才大有貢獻。請看下引陳述，來源顯非哲學行內，然卻甚具當代意涵：[25]
“不要使個人自覺無力。授權讓他們自行決定。”[26]
這段話，若是置於道家哲學的文義脈絡，就變得更加清楚，而撼之不動了，尤其是關於聖人的無為領導風度。老子的道家原理，雖常被誤解代表不干涉主義哲學，它們可是遠為更根本的。在《道德經》第十七章，老子形容道家的柔性行為風範說：
“功成、事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”
人們“需要學習體認：早起、上班、幫助他人完成某項工作，到底是怎麼一回事。”[27]
不愧最佳忠告！
-- 但若要把它一一落實起來，真正還需要些什麽？禪宗佛學堅持依自性，融智慧以慈悲，所謂“悲智合一”。事實上，它就是據緣起說論菩薩道的簡明描述。
“大多數的人都明白，除了搞知性教育子弟之外，我們該做的、還多著呢！”[28]
我們對那些從未檢試過的社會與文化價值，來一番重新評估，其相關性、可於詰問何為真正教育見之。儒家的主要經典《大學》，通常譯作《大學問》，也可解釋為《成人之學》。雖然“八目”，始於（1）格物與（2）致知，繼之以（3）誠意與（4）正心
-- 認清知感情與理智的極限。唯有到了這時，（5）修身才成為可能，接下一氣貫注，就是（6）齊家，（7）治國，與（8）平天下。
鑒於美國時下還正為墨西哥灣深水區漏油事件釀成的大災難，持續苦鬥，在這關鍵之處，其知識論上的意涵，尤不當忽視。對科技那種深固而盲目的信仰，顯然地，會導致許多不智的之舉，不顧大自然的極限。人類的力量，政治的力量，經濟的力量，學術知識的力量，一旦與道的磅礡大力（德）相值，便通通變得全無力量！狐狸狡智早已破功，充分顯示狂妄傲慢、人類的自不量力，招致失敗，與真際本體捍格不通。物理學家理查. 費門見解與道家哲學相通，所言若合符契：“爲了一套科技成功，真際必須優先於公關，因為對大自然是不能漫加愚弄的。”[29]
離思
當現代化與西化在二十世紀混為一談，揉成一體之際，就激起許多不安的趨勢。這項知識論上的謬誤，不當在二十一世紀再度重演。全球化不須是簡約化。中國哲學，還何必孜孜致辯，證明其能夠適應那塊美歐中心哲學思維的平臺？何況該平臺的妥效性本身，已都大成疑問哩！高屋建瓴，從心理學的優勢觀點寫作立論，安桑尼. J. 馬色拉教授宣洩了類似的關切，雄見略同：
“國際上逐漸認知到北美洲與歐洲的科學專業心理學，原是一套‘文化上的構畫團量’。…
…
這種認知，談不上新穎，只是在程度上、與後果影響上，逐漸增長而已。據我看來，既然變動的政經文化權力轉移，見諸世界，方興未艾，那麼，這種認知，正需要持養 – 培養與支持。我是說啊，寧願讓我們學習、瞭解、尊重世界上許許多多不同樣法的心理學，也不願意當作獨斷教條一般，（盲目）接受支配教育與實施好幾十年的西方心理學。”[30]
當馬色拉明智地點到因忽略概念帝國主義、而造成的種種政治上、道德上的嚴重後果時，我們對之，還要加上社會上的、生態上的、甚至於經濟上的種種嚴重後果，略如上述。功能故障的知識論、形上學，當然茲事體大，但不只對哲學家而已。
在今天美國，哲學這行一直陷於“現實世界”平臺的後遺症，目下看來，好像要媲美鐵達尼號遊輪，浩蕩航行，直撞真際法界的冰山一角，執著表面，無視底層重重深淵。活像鐵達尼一樣，無數哲人警告過它前途為何，對大禍臨頭，它卻選擇視而無睹；在甲板上，不少人還一直紛紛忙于重新安排座位躺椅，死到臨頭，渾若無覺；或更像鐵達尼豪輪上的管弦樂隊，正為哲學的沉沒水墓，獻上一曲伴奏哩！無論如何，我們無須訂票趕路，搭上這艘註定完蛋的豪華遊輪。對其龐大無比的體積，足資高度炫耀的科技，以及種種外觀華麗的配備、等等誘惑，我們都能宣誓：通通棄權。最關鍵的十字路口，可以從一塊挫折沮喪之區轉化成為一片交會之地（正如沈青松教授所提示），一片心靈交融之地。
最後，願借創造詮釋學現成實例一則，結束本文。它是2010年春季，佛教哲學班上，我的學生們自發選定的。期末大考，我要他們從過去眾多的品樣中，指定一個最具方便巧的意象，即一個傳達佛教哲學基本奧義、最能方便善巧的意象。壓倒性的選擇，竟是一首小詩，作者美國詩人，普立茲獎得主，環保主義者，蓋瑞. 辛德；詩題<鰐梨>。生活加州，學生們立刻就能聯想起這個深具啓發的（鮮明）意象，挑戰他們勾勒出它與大家在班上一學期討論到的佛教哲學概念之間有何關聯。其與鰐梨之間的關係，千殊萬別，也正與他們個人的體驗款款相應。辛德本人可能不是什麽專業的哲學家，但他提供的，卻遠非什麽誤導性的告示牌可比。-- 在點出真際的承諾上，人家可沒搞“有牌不跟”啊！
鰐梨頌
Dharma（法）像隻大鰐梨。
一部份熟得你不信，
可真棒。
而其他的地方，
卻又硬又嫩，淡而無味，
食蛋好煎熟的爺兒們，可正對了胃。
還有啊，那皮兒細又薄，
種子大而圓，妙！
藏身其中，
它、就是你的本然之性，
純淨無染，圓潤剔透。
幾乎從未有人把它打開瞧，
看他依然生生否?。
堅硬硬，滑脫脫，
看起來
你會把它種 -- 可那時哟！
它會從指缝長出來，
一溜煙，窅然空縱！[31]
註 釋
[1] 在反性別歧視法通過之前的日子裡，大學教授團也不必隱藏他們的性別歧視觀。記得我第一次會見研究院指導教授時，他問我是否主修倫理學或美學？蓋僅此兩項領域算是納入女性心智頭腦的有限範圍之內。我宣稱鍾愛形上學與知識論，他登時大吃一驚。後來找工作謀職時，他竟然不肯一視同仁，給予我和男生同樣的大力鼎助，因為在他的心目中，我真正的職業是婚姻（雖然，那時我連訂婚都還沒有）。
[5] （視哲學為）不相干之風，正擴展于學院哲學界。2010年四月英國中性大學（Middlesex University）校務行政當局決定關閉所有一切哲學教學計劃（公認集中近代歐洲哲學），理由財政考慮。類似的關閉威脅，業已流傳美國境內，預算考慮，節節升高故。
[10] 方東美，<中國哲學精神講話>，并參看《中國哲學精神及其發展》， <楔子>。
[11] 索忍. 齊克果， 《非此即彼》，瓦爾特. 羅瑞譯（紐約：安柯書局，1959）， 卷一，頁30。在其致審美家甲函中，自命非哲學家、倫理中心論者乙寫道：“你跟哲學間的聯繫，就是生命止步。對哲學家而言，世界史已經完結了，他居間調停，置身事外，不在局中，坐以待老，聆聽老歌，如是而已”；卷二，頁175-76
[13]佛學有其久遠的詮釋學傳統，與此（第四）階段特別相關。闡釋佛典經文向有“四依說”，重點涵“依法不依人”；“依了義經不依不了義經”；“依義不依語”；“依智不依識”。[按道生有“四依菩薩”之稱。]參看艾迪昂尼.拉模特，<佛教經文詮釋的評估>，收入小唐納.洛佩茲編，《佛教詮釋學》（夏威夷檀香山：夏威夷大學出版社，1988）， 頁11-27
[14] 參看華珊嘉，<作為女性主義者的孔子：從當代脈絡論儒家修身>，《中國哲學季刊》，卷27，第2期（2000），頁178-86；再版于《古代與中古文學批評》，卷63， 杰雷納 克裡斯托維克編（布萊克威爾出版公司，2004）。
[15] 例如在《論語中》（第9章第三節）孔子表示願意依照變動的情境而修正禮；同時（第2章第23節）並不主張固執過去的傳統。譯按：原文分別是：子曰：“麻冕、禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下、禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”，子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”
[17] 尼采，“偶像的黃昏”或“怎樣帶把鐵錘從事哲學思考？”收入考夫門編譯，《尼采隨身讀》，頁485-86
[20] 華珊嘉，傅偉勛華珊嘉合譯，《大學》第十章， 註釋， 詳《從文化脈絡透視中國哲學：精粹選》，頁228。
[21] 參看，華珊嘉，<從惠能論空高見透視中國哲學與後現代科學的會通>，《東美學報：國際比較哲學與文化》，2010，秋；參看電子網路《東美學報》：http://www.thomehfang.com/suncrates4/8huineng.htm
與 http://www.purifymind.com/PostModernSci.htm
[22] 惠能，《六祖壇經》，A. F. 普萊士與黃茂林居士合譯，收入《金剛經與惠能六祖壇經》（加州柏克萊：商巴拉出版社，1969）， 頁44。原文“念念之中，不思前境”；參看星雲法師，《兔角：六祖壇經注疏》（洛杉磯：佛光出版社，2010）， 頁109。
[29] 引自伊莉莎白. 羅森騷，<我們的‘修好它’信仰與漏油事件>，《紐約時報》，2010年5月28日。
[30] 安桑尼. J. 馬色拉，<幾點反思：論心理學知識與實施之可能被濫用>，《心理學研究》（2009年3月），53期，頁23-27。馬色拉教授，指證歷歷，例舉十項假定，全部“來自歷史，作為西歐與北美洲不爭的事實。一項必須強加諸其餘的世界。” 這些假定涵蓋所及，從約化主義到科學主義、唯物主義。客觀性主義等。
[31] 蓋瑞. 斯奈德，《烏龜島》(紐約：新方向出版社，1974)， 頁61