左：臺灣東海大學哲學系俞懿嫻教授
右：安大方研究所所長宛小平教授
方程二先生與懷德海相遇
東海大學哲學系教授 俞懿嫻
arche@thu.edu.tw
中文提要
二十世紀西方最重要的形上學家懷德海(A.
N. Whitehead)，在當代一片反形上學的氛圍中，堅持西方思辨哲學的傳統，肯定哲學形而上的功能。他曾經提到他的「機體哲學(philosophy
of organism)採取的立場，似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。前者把歷程(process)看作是終極的，後者把事實看作是終極的」。這使得他特別受到當代中國哲學家方東美先生的重視，自民國十六年起，即引進他的思想。其門人程石泉先生晚年發煌中西機體哲學，亦承此師說。懷德海與當代中國哲學家之間的「相遇」，可堪稱為中西哲學史上的一大盛事。然而雙方的「相遇」，似乎只是哲人之間偶然交換睿智的一瞥，「彼此」的激賞甚於實質的理論交流。究其原因，懷德海哲學向以艱深繁複著名，且與當代科學理論以及自然神學運動關係密切，不易為中國哲學家所理解而接受；而中國哲學更是淵遠流長，系統繁多，絕非懷德海所能知。雖然歷史上，雙方不曾實質「相遇」；但在思想議題上，懷氏對中國思想的嚮往，以及方程二先生對懷氏哲學的重視，提供中西哲學對話重要的線索。在這新世紀伊始，全球化的浪潮方興未艾，世界各文明間的接觸更為頻仍，如何為中西哲學打開對話的管道，無寧是個重大的課題。本文擬就三方面探討這個問題：一是懷德海心目中的中國與中國思想；二是方東美與懷德海哲學；三是程石泉與懷德海哲學。
關鍵詞：機體哲學、懷德海、方東美、程石泉。
* 在哲學理論中，那普遍的「終極」(an
ultimate)皆因偶然的事物(accidents)而得以在時空之中實現。只有透過偶然的具體實現，這「終極」始得其特徵；離開了偶然的事物，那「終極」便失去了「實現性」(actuality)。在機體哲學(the
philosophy of organism)中，那「終極」可名之為「創化」(creativity)，而「神」是其原初的、非時間性的偶然特徵。斯賓諾沙(Spinoza)或者絕對觀念論(absolute
idealism)的一元論，以「終極」是神，而「絕對」(The
Absolute)成為神的同義辭。在這一元論(monism)的架構下，那「終極」被視為最終的且超越的真際、超乎任何偶然的事物的觀點，是不恰當的。就這一點而言，機體哲學採取的立場似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。印度或者中國的思想把歷程(process)看作是終極的，西亞或歐洲的思想把事實(fact)看作是終極的。
懷德海，《歷程與真際》(Alfred North Whitehead, Process
and Reality)
懷德海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)是二十世紀西方最重要的形上學家；二十世紀的西方當代哲學瀰漫著一股反形上學的氛圍，而他卻堅持西方思辨哲學的傳統，肯定哲學形而上的功能。在著名的《歷程與真際》(Process and Reality)一書的序言中，他曾經提到他的「機體哲學採取的立場，似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。前者把歷程看作是終極的，後者把事實看作是終極的。」[1]這使得他特別受到當代中國哲學家的重視。[2]而其中方東美(1899-1977)與程石泉(1909-2005)二先生可說是最早開始接觸到懷德海、且看出中國哲學的機體思維與其學說相契。懷德海的哲學在當代西方思潮中無疑是個異數，而這位機體哲學家與方程二先生的「相遇」，更可堪稱為中西哲學史上的一大盛事。
然而雙方的「相遇」，似乎只是哲人之間偶然交換睿智的一瞥，「彼此」的激賞甚於實質的理論交流。究其原因，懷德海哲學向以艱深繁複著名，且與當代科學理論以及自然神學運動關係密切，不易為中國哲學家所理解而接受；而中國哲學更是淵遠流長，系統繁多，絕非懷德海所能認知。在此須聲明的是：這裡所謂的「相遇」只是一種比配說辭(analogy)；在懷氏而言，是指他對中國思想的認知（而非對方程的認識）。在方程二先生而言，是指他們對懷氏學說的認識與評價。
事實上，東美先生於民國十年赴美留學，曾悠遊於威斯康辛大學(University of Wisconsin, Madison)和俄亥俄州立大學(Ohio State University, Columbus)之間，那時懷德海尚在英國。而石泉先生於民國二十五年(1936年)赴笈英國牛津大學(
壹、
懷德海心目中的中國與中國思想
懷德海心目中的中國
懷德海在《歷程與真際》的序言中，雖然提到他的思想「較為接近印度與中國，而非西亞與歐洲」---前者或指佛教思想，後者或指基督教思想，但之後全書再也沒有對這個論點加以闡說。他的說法究竟有多少是出於想像的成分？還是他真的對東方思想有深刻的認識？值得觀察。事實上懷氏本來不是漢學家，他的著作中提到中國的地方十分有限。但不可否認的，他對中國也有一定的基本認識，知道中國是世界文明古國，曾經發展出高度的文化。在《觀念的冒險》(Adventure of Ideas)一書中，他屢次將中國和其他世界古文明並舉，如巴比倫、埃及、印度、古希臘等，他承認中國和這些古文明「在文明發展的高峰時，確實展示了比我們更為優雅的生活型態」(exhibited forms of human life in many ways more gracious than our own)。但這古文明式微了，因為在現代歐洲開始探索自然世界之際，中國卻停滯不前。[3] 懷氏並且認為，中國古文明雖然曾經受到蒙古人的摧殘，但中國人和希臘人一樣，創造了令人讚嘆的美滿文明。
只是這美滿經不起「不斷重複」(indefinite repetition)的耗損。想要維持一個文明自始即有的強烈文化氣息，只靠學習是不夠的，還需要有不斷追求新完美的冒險精神。[4] 在這讚美與嘆息交織之下，懷氏顯然站在歐洲現代文明的這一邊。他認為中國古文明美則美矣，但畢竟腐朽僵固，缺乏冒險求新的精神。這點可從他和普萊斯(Lucien Price)之間的對話得到證明。1945年懷氏和普萊斯談到英國在戰後東亞的殖民地，是否應歸還原宗主國時，懷氏說：「我對中國人沒有把握。他們的文化發展似乎沒有連續性的歷程。從西元前五百年起到西元一千兩百年之間，中國似乎沒有什麼發展可言。到了現代，他們似乎想要儘可能的美國化。但若他們果真成功地成為二十世紀的美國人，他們是否還有能力繼續走自己的道路？或者他們又會保持累世不變，像個二十世紀的美國人？」[5]
懷德海的話一方面固然顯示他對中國歷史發展的無知，另一方面也一針見血地道破現代中國所面臨的文化困境。中國從兩千五百年的先秦時代，一直發展到一千兩百年的南宋時期，歷經西周封建制度的瓦解，秦漢統一帝國的建立，南北朝、五代十國蠻族的入侵，印度佛教的輸入，最後這多種族、多文明的大帝國終於融合成為淵遠流長的中華文化，豈可說沒有連續性？沒有發展？懷氏之所以認為這段時間中國沒有發展可言，似乎是指中國在元朝之前一直是由漢民族所統治的大帝國，之後一再亡於邊疆異族，才起了變化。然而中國雖曾在政權上一再亡於異族，也曾受到外來宗教的影響，但中華文化的包容性與融合性，儘可能將之同化成為中華文化的一部份。縱觀歷史，西方文明向以古希臘為濫觴，但歷經羅馬帝國繼起、蠻族入侵，希臘古文明早已滅亡，現代歐洲國家可說是基督教化了的蠻族所建立的。與中國相較，西方文明有文化上的連續性，但沒有民族歷史的連續性。而中國文明不但有文化上的連續性，也有民族歷史的連續性。
又懷氏觀察到了現代，中國人想要全盤西化成為美國人，而以中國人求靜不求動的民族性，是否將一直要保持作二十世紀的美國人？此話聽起來頗為幼稚，但玩味起來卻令人汗顏。中國人在二十世紀的表現，十分接近懷氏敏銳的觀察，不少人盲目地追求全盤美化，已喪失了文化的主體性與創造性。對於傳統文化，從懷疑、批判到否定，終至全盤毀棄的地步。以致迄今陷於西方各種意識形態的框框，不得自由。如果中國人不能正視自己已走過的道路，又豈能看清楚自己當下的處境與未來的前途？然而以中國「周雖舊邦，其命維新」的民族信念，終將走出自己的道路。
理性宗教與世界意識
由此可見，懷德海雖然對中國古文明有所讚美，但是對中國的歷史和傳統思想卻所知有限，甚而不免於多所誤解。那麼他在《歷程與真際》的序文裏提到的「中國思想」究竟何所指呢？首先需注意的是他以「印度」與「中國」並舉，顯然意指某些印度與中國共有的思想。換言之，即佛教思想。在《形成中的宗教》(Religion in the Making)一書中，懷氏經常以佛教和基督教相提並論；他認為這兩個宗教是世界兩大理性宗教(rational religion)。談到宗教有其關乎個人精神生活的層面，也有其關乎社會集體活動的層面。理性宗教使個人擺脫「社會意識」(social consciousness)，進而產生「世界意識」(world-consciousness)。懷氏認為在印度與中國「世界意識」的產生，也是基於同樣的原理。真正的宗教使人超脫世俗社會的羈絆，幫助在個人「獨處」(solitariness)中發現真實的自我。[6]正如懷氏所說：
宗教是獨處；如果你從來沒有獨處過，你就不曾真正有宗教信仰。集體的激情、對立、制度、教會、儀式、經典、軌儀，都是宗教的陷阱，可隨時而變的形式。它們也許有用，或者有害；它們也許是權威制定的常軌，或者僅是為了一時的方便。但宗教的目的是超越這一切的。[7]
宗教作為個人追求與廣宇長宙相結合的精神活動，當以普遍性(generality)作為其本質。懷氏因而認為佛教和基督教之為理性宗教，正因為它們在觀念的清晰性上、思想的普遍性上、道德的責任感上、流傳久遠以及傳播甚廣上，都不是其他宗教所能匹敵的。雖然後起的回教曾挑戰它們的地位，它們的影響力在現代文明中也式微了，但它們仍是最重要的世界宗教。
懷氏進一步指出佛教與基督教各有不同的教義，對於人生的苦難和邪惡的問題也有不同的解答。佛教認為邪惡根源於感官的生活和情緒經驗的世界，佛教的教義即在教導人從這類經驗中解脫出來。懷氏還很敏銳地觀察到：佛教是根據形上學的理念所發展出來的宗教，而基督教則是根據宗教事實來追求形上學的理論。山上寶訓、福音和所有關於耶穌基督個人的故事，都在強調這些「宗教事實」的存在。佛教則以佛陀的教訓為根據，而佛陀存在的歷史事實對教義而言，只有附屬的價值。同理，基督教對於邪惡的問題沒有提出清楚的形上理念，只是把它當作普遍的事實。邪惡是人性的必然產物，也是偶發的具體事實。唯有面對邪惡，且能加以克服，人生的境界才能被提高。[8]據此，是以懷德海說基督教「以事實是終極的」。
宗教的另一個課題便在追求智慧。懷德海指出佛教與基督教的經典充滿了智慧，不過佛陀為世人獻出了使人覺悟的教誨，而耶穌則為世人獻出了他的生命。新約聖經是耶穌的門徒對耶穌生平事蹟的回憶、詮釋與闡揚，也是將猶太教透過純樸的、直接的直觀將加以理性化的過程。新約福音不是公式化的思想，而是直接洞見(direct insight)的描摹。耶穌的語言毫不抽象，只是直接反映了他心中的直觀。什麼是好人，什麼是壞人，均出於他的洞見。可以說耶穌的理性主義來自他的直接直觀，且不受制於辯證邏輯。[9]
三個上帝觀
理性宗教正是建立在個人的直觀洞見上；懷德海認為宗教的本質不是集體崇拜的社會活動，而是個人面對自己的「獨處」。這獨處使人產生「自我意識」，進而反省到自己與他人、個人與世界，乃至個人與終極神聖(Divinity)之間的關係；這便是「世界意識」的展開。佛教與基督教都不乏這樣的直觀，但這樣的直觀卻不保證一般宗教信仰的「人格神」(personal God)存在。懷氏以為這尤其見於印度與中國的宗教：
所有印度與中國的宗教思想，那些已被精確詮釋的，都否認我們有對於做為宇宙本體的「終極人格」的直觀。就中國的儒家哲學來說是如此，對佛教哲學與印度哲學來說也是如此。有時候或許有具體載道的個人出現，但道體本身卻是非人格的(impersonal)。[10]
懷氏的這項觀察是十分正確的。無論是中國儒家哲學或是佛教哲學，均已超乎對超自然人格神(supernatural personal God)的信仰。理性宗教所追求的是精神的昇華與理想的普遍化，而不是崇拜超自然的人格神，或者進行各種形式的「人神交易」。懷德海雖不願接受基督教神學主張對於終極人格神的直觀，但他承認神學肯定間接直觀到人格神的存在。這點正是東方哲學與基督教最大的不同，懷德海也觀察到了，他說：
今天大家爭議的宗教教條只有一個：「你所謂的『上帝』是什麼意思？」…現在世上對這概念主要有三個不同的說法：一東亞思想(the Eastern Asiatic concept)主張世界依循的是非人格的秩序(impersonal order)。這秩序是世界自有的秩序(the self-ordering of the world)，而不是世界服從某個強力統治者所產生的結果。這概念表達了極端內在性的學說(the extreme doctrine of immanence)。二閃族所主張的特定人格個體的概念(the Semitic concept)，這個體是唯一終極的形而上的事實，是絕對非衍生性的。祂支配並命令所有自祂衍生而出的存在，也就是所謂的現行世界(the actual world)。這閃族的概念是他們早期部落信仰理性化後的產物，表達了極端超越性的學說(the extreme doctrine of transcendence)。三根據閃族概念而來泛神論思想(the Pantheistic concept)，主張現行世界內在於做為完整事實的終極單元之中。這現行世界離開了上帝就不真實，它唯一的實在性便是上帝的實在性。…這是極端一元論(the extreme doctrine of monism)的學說。[11]
懷德海在這裡指出的「三個上帝觀」，顯然是指（1）佛教的內在論，以超卓存有(Supreme Being)為內在世界的普遍秩序；（2）猶太教的一神論，以超卓存有是超越世界的「人格神」；以及（3）斯賓諾沙(Spinoza)的泛神論，視超卓存有與現行世界為一元實體。這三種概念中，佛教的內在論與泛神論是顛倒的(inverted)。就佛教而言，談到超卓存有便是談到現行世界；反之，就泛神論而言，談到現行世界便是談到超卓存有。但佛教的內在論與猶太教的超越論則是對立的(opposed)，至於泛神論可說是超越論的一種演變。[12] 純就理論上說，佛教的內在論肯定超卓存有是內在於現行世界的普遍秩序，顯然優於猶太教的超越論。懷氏對於這點也有所認識；他指出「人格神」的概念有兩大缺陷。首先「人格神」的概念逾越了形而上的理性作用，我們只能相信而不能證明上帝是宇宙的設計者與創造者。同時如果上帝是全善的，上帝的善只能在其自身，而不能和一般世間的善混為一談。其次上帝的概念自身無法被證明。傳統神學的「本體論證」(the ontological proof)也僅能從上帝概念自身的涵義推論出祂的存在，而大多數的哲學家和神學家都不能接受這樣的論證。[13] 至於如果從現行世界的特質推論出上帝存在（哲學上通稱「宇宙論證」the cosmological proof），[14] 那也只能發現上帝的內在性，而非發現一個全然超越的上帝。如果以上帝做為現行世界背後的原理，那祂必須內在於現行世界的整體性之中。然而基督教的上帝終究是個超自然的人格神，即使耶穌傳播「天國在你心中」的福音，聖約翰說「神是愛」，並引介「道」(Logos)的概念，也無法改變上帝的三重人格性(the threefold personality)：上帝的概念是（1）清晰的；（2）令人畏懼的；且是（3）無法證明的。這個上帝的概念有不容置疑的宗教傳統所支持，也有社會的保守本能加以維護，任何反對者只有死路一條。這使得「神是愛」(God is love)轉變成了「神是恐懼」(God is fear)。[15]
宗教本質與神道設教
懷氏認為現代人尋求上帝當然必透過「愛」，而非「恐懼」。形上學的理性思辨正有助於我們尋求這樣的上帝，使得宗教真正成為提昇人類生命品質(quality of life)的動力。懷氏描寫這樣的宗教經驗說：
…我們認識到自己不只生活在一系列的赤裸事實之中，而是生活在一個相互調適、有可理解的關係、有價值、有熱情的追求、有悲有歡、有自私自利、有自我犧牲、有成有敗、有五味雜陳、有生命高潮與低潮的交感世界。這時生命的品質總是超越生命的事實，當我們把生命的品質概括在生命的事實之中時，不免忽略了這品質的品質。…宗教是對這品質的直接體會，它超越乎特定的快樂與幸福，它保留現前與過去事物的功能，它貢獻出它之所以為不朽事實的品質，以告知這個世界。[16]
懷氏對宗教本質的見解令人折服；宗教的目的在提昇生命的品質，而不是崇拜超自然的神力。這與中國古代「神道設教」的理想是一致的。懷氏正確地觀察到理性宗教不僅預設了理性，也啟發了理性。佛教與基督教正是這樣的理性宗教，雖然它們各具不同特色，仍有不少相似之處。這兩個宗教都有「救主」，佛教是佛陀，基督教是耶穌。兩個宗教都滿足人永生不朽的嚮往，佛教是「涅槃」，基督教是「天國」。兩個宗教都有許多道德戒律，佛教有「五戒」，基督教有「十誡」。然而這兩個宗教仍在本質上和在神學理論上的不同。懷德海指出，一言以蔽之，佛教不鼓勵主動的個性(active personality)，基督教則鼓勵這樣的個性。現代歐洲有古希臘的文化淵源，又受到基督教的洗禮，因而特別重視個人的主體經驗。如果歐洲兩千年前不是受到基督教影響，而是受到佛教的影響，相信西方文明當是另一番景象。[17] 究極而言，佛教的形而上預設不同於基督教，基督教所強調神的實體概念，正是佛教所要破除的。
大致說來，懷德海對於中國與中國思想均所知有限，他所理解的中國思想和他對印度佛教的認知不可分。雖然對於佛教哲學與中國思想缺乏系統的認識，但他仍有非常敏銳且正確的觀察。他肯定佛教本質上是形上學的，是從形上學發展出來的宗教，十分難能可貴。同時懷氏能超越西方宗教傳統，明確地分析出基督教人格神概念的缺失，也是不可多得。而他對宗教本質的見解，超越宗教的社會性與教條性，直指宗教精神與本質，更值得吾人省思。或許懷海德便是根據他對佛教哲學的直覺，洞察到這東方思想是「把歷程看作是終極的」，而基督教和現代歐洲的思想卻「把事實看作是終極的」。這經意的或者不經意的一句話，引人遐想，一時促成了中國哲學家與他的相遇，並提供中西哲學交流的契機。
貳、
方東美與懷德海哲學
民國初期引進「懷迪赫」
在當代中國哲學家站在中國哲學的立場，最先注意到懷德海哲學並以「機體主義」一詞名之的是方東美先生。[18] 早於民國十六年(1927年)他在〈科學的宇宙觀與人生問題〉一文中，便已提到「初性與次性分別說乃是近代科學思想之破綻。這種破綻懷迪赫教授喚做『自然界之兩橛觀』(the bifurcation of nature)。」[19]接著在批評近代科學唯物機械論的宇宙觀時，方東美指出近代人自從跳出物格化、階級化的宇宙觀的圈套之後，便負有兩種重大的使命---求平等，爭自由。而所謂自由
就是依據繼續不斷的創造，把宇宙人生引到高妙的意境裏，纔能顯現他們的實性實相。宇宙本身無處不表露新奇的事實。我們如果借用懷迪赫的妙語，便可以說，偉大的自然就是一個「創進」(creative advance)。[20]
「自然兩橛觀」與「具體性相失位」的謬誤
隨後在談到科學唯物論(scientific materialism)簡直是「齊物論」，將抽象的數學方法應用於含德至富的真實世界。他說：
近代物質科學之全部，都有一種偏重抽象遺棄具體的錯誤。這便是懷迪赫所謂「具體性相失位的論過」。[21]
又在稍晚發表的〈生命悲劇之二重奏〉一文中，對這點做了進一步的說明：
即就巴鏤刻科學本身的系統著想，我們亦可發現一種破綻，這便是懷赫迪所謂具體性相失位的謬誤(The fallacy of misplaced
concreteness)。原來
這是指懷氏認為十七世紀科學興起以來，科學家將自然抽象化為時空各自孤立的質點的聚合，把具體的自然誤認為抽象的物質系統，以致造成「具體性錯置的謬誤」。接著在〈生命情調與美感〉一文中，方東美用引證「懷赫迪」的言論，說明近代科學將自然數學化也是極端抽象化的做法。他說：
善哉懷赫迪(A. N. Whitehead)之言曰：吾人究心數理科學，所欲探索者數也、量也、幾何也，降及近代，秩序之抽象觀念也，純淨邏輯關係之種類也。數學之要義在舍一切個別物事而高談玄理，執實物之貌相聲色以衡數學真理，不盡其趣矣。是知純數學者，一極端抽象之理境也。…[23]
這裡方東美提到的「懷迪赫」或「懷赫迪」便是指懷德海，前引論文分別收在他的名作《科學哲學與人生》與《生生之德》之中，是少數他生前便已出版的論文。這些文章中引用了懷德海的兩本著作：一是1922年出版的《自然的概念》(Concept of Nature)，另一是1924年出版的《科學與現代世界》(Science and the Modern World)。他還提及懷氏所舉科學唯物論的預設導致兩項謬誤：「自然界之兩橛觀」及「具體性相失位」的謬誤（即「具體性錯置」的謬誤）。[24] 同時方東美舉懷德海「創進」的概念，用以說明人類追求自由的真諦，這正是懷氏晚期哲學思想之所在。[25] 由於當時《歷程與真際》一書尚未出版，方東美之所以注意到懷氏的著作，不是因為那句「引人遐想的話」（他的思想近乎印度與中國），而是因為其中有「創進」的觀念，以及對近代科學唯物論的批判。
中國人的宇宙觀
懷德海主張宇宙創化生生，又對科學唯物論的宇宙觀多所批評，使他的哲學一方面與中國先哲的宇宙觀交相輝映，另一方面則有助於我們分析中國先哲的人生哲學及其廣大和諧的宇宙觀，何以和科學唯物論與機械宇宙觀互不相容。方東美觀察到懷氏哲學的優點，接受懷氏的分析，認為科學的宇宙觀以物質為無量微粒的抽象系統，以空間為無量點塵的抽象系統，時間為無量剎那的抽象系統，這些皆與中國人的宇宙觀格格不入。對方東美而言，中國人的空間是縈情寄意的藝術空間，中國人的時間是創化生生的時間；直言之，中國人的宇宙是一形質有限而功能無窮的宇宙。在《中國人生哲學》一書中方東美根據原始儒家與原始道家的思想，比較近代歐洲與中國人的宇宙觀，並提出三項對照：
（一）中國人的宇宙不是機械物質活動的場合，而是普遍生命流衍的境界，方東美稱之為「萬物有生論」（或「萬物含生論」）。近代科學以宇宙是冥頑的物質系統，依機械原理聚散離合，這雖然給予科學研究以種種方便，但無法說明人生的實相，更造成精神與物質之間的鴻溝。中國先哲則以宇宙為普遍生命之變化流衍，人在其中，可依精神以寄色相，以色相顯現精神，精神與物質水乳交融，毫無間隔。
（二）中國人的宇宙是一沖虛中和的系統，其形質有限，但功能無窮。近代科學則視宇宙為無限的物質實體，其間唯有機械因果的關係。一者著重宇宙的功能性，一者著重宇宙的實體性。
（三）中國人的宇宙有其道德性和藝術性，故為價值之領域。近代科學則視宇宙為自然現象，只有事實、沒有價值可言。[26]
1960年，方東美任美國密蘇里大學(
自然是宇宙生命的流行，以其真機充滿了萬物之謂。在觀念上，自然是無限的，不為任何事物所拘限，也沒有什麼超自然，凌駕乎自然之上，它本身是無窮無盡的生機。…人和自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙的生命也是融為一體的。
自然顧名思義該是指世界的一切。就本論來說，它是絕對的存有，為一切萬象的根本。它是最原始的，是一切存在之所從出。它就是太極，這字首見之於易經一書中，易經上認為太極能生天地，又能遞生天地之間的一切。…宋代理學家更進一步發展為無限的天理，為萬事萬物所遵循而成就最完美的秩序。從宇宙論來看，自然是天地相交，萬物生成變化的溫床。從價值論來看，自然是一切創造歷程遞嬗之跡，形成了不同的價值階級，如美的形式，善的品質，以及通過真理的引導，而達於最完美之境。[27]
由前引可知，方東美心目中的中國自然觀近乎柏格森(Henri Bergson)的生機論(Vitalism)，而非唯物論(Materialism)；是一功能論(Functionalism)，而非實體論(Substantialism)；是一自然論(Naturalism)，而非超自然論(Supernaturalism)；是一創化論(Creativism)，而非機械論(Mechanism)；同時也可說是一貫串本體論、宇宙論和價值論的機體論(Organicism)。如此，方東美的宇宙觀既肯定有一切所從出的「太極」，有「完美的秩序」，又肯定有處於創造歷程中的自然，當可視之為柏拉圖式的宇宙論和懷海德機體論的相結合。而在宇宙既是事實又是價值的立場上，方東美與懷德海也不謀而合。稍有不同者，懷海德的宇宙論以「上帝」為中心，而方東美則承中國傳統，以「人」中心。
哲學三慧與反二元論
更早之前，對於中西思想種種歧異，方東美在民國二十七年發表了《哲學三慧》一文，比較古希臘、近代歐洲與古中國的文化精神。他認為古希臘以「如實慧」演「契理文化」，近代歐洲以「方便巧」演「尚能文化」，古中國以「平等慧」演「妙性文化」。這些「術語」雖然充滿佛學色彩，但仍可表達方東美對這三種文化特色的觀察。古希臘文化崇尚理性，以智慧觀照實相(reality)，是乃西方哲學的起點。近代歐洲文化以科學之知挾技術之功，探索自然，發展科技，以知識即權力(Knowledge is power)。中國先哲思想傾向和平中正，雅好追求精神價值，反映出中國文化以人為本、尊道貴德的特性。方東美對於這三種文化做了概括性的評析，同時認為近代歐洲文化的發展頗有不盡理想之處。他指出近代歐洲流行的學理，如初性與次性、經驗與理性、精神與物質、生命與機械、心靈與物體、現象與物自身、表相與真際、物質與能量、時空連續與斷續、因果與反因果等種種兩分，造成西方思想陷入各種矛盾對立的二元論，而難以自拔。[28]而懷海德反對初性與次性的二分，在方東美看來正可破除西方哲學傳統好尚兩元論的弊病。
在這個階段，我們還不能說方東美對懷德海情有獨鍾。因為他常將懷氏與柏格森相提並論，甚至將懷海德列入受到黑格爾影響的學者名單之上。在〈黑格爾哲學之當前難題與歷史背景〉一文中，他認為黑格爾的哲學在英意兩國「對葛潤、柏萊德黎、鮑桑凱、邁克塔迦、覺亞肯、懷黑迪、克洛齊(T. H. Green, F. H. Bradley, B. Bosanquet, J. M. E. MacTaggart, H. H. Joachim, A. N. Whitehead, B. Croce)所生之影響，更不待說」。然而懷氏或許透英國的新黑格爾主義者，尤其是柏萊德黎的思想，間接地受到黑格爾的影響，但卻不能說他也是新黑格爾主義的一員。正如他在自傳中曾說自己讀不進黑格爾的著作，他的哲學也反對絕對唯心論(absolute idealism)的主張，他與黑格爾只有在某些理念上是一致的：如以宇宙為有機的整體，自然是歷程等等。然而他倆一主張絕對唯心論，一主張機體唯實論(organic realism)，基本哲學信念差距甚大。[29]
中晩期的發展與機體主義
終於到了1964年，方東美在〈中國形上學中之與宇宙與個人〉一文中，採取懷德海「機體」之意，提出「機體主義」的概念。東美先生認為中國哲學一方面深植於現實，另一方面又騰衝超拔，入於理想之勝境；同時摒斥二分法，否認二元論為真理。中國哲學的基本思想模式是「體用一如」、「變常不二」、「即現象即本體」、「即剎那即永恆」，適足以藉「機體主義」的觀點解釋之。消極地說，機體主義否認心物分離，各處孤絕的系統；否認大千世界可化約為機械宇宙；否認宇宙是封閉系統，沒有創生變化的可能。積極地說：
機體主義旨在統攝萬有，包舉萬象，而一以貫之；當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能「統之有宗，會之有元」，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾人體驗所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，諸如本體之統一、存在之統一、生命之統一、乃至價值之統一….等等。進而言之，這批紛雜陳之統一體系，抑又感應交織，重重無盡。如光之相網，如水之浸潤，相與洽而俱化，形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統。[30]
方東美這裡提出的「機體主義」，雖不能說是演繹自懷氏的機體哲學(Philosophy of Organism)，也不能說是因他讀了《歷程與真際》而得到靈感，但可以肯定的是兩者間頗有交會之處。方東美說「機體主義」植基於現實，而又入於理想，有如懷氏以「具體經驗」(concrete experience)為起點，提出「永相」(eternal objects)的概念，以發展他的描寫形上學(descriptive metaphysics)。方東美以「機體主義」否定二元論，而懷氏機體哲學的特徵正在打破西方傳統哲學種種的兩元論與二元對立的概念，例如：實體與屬性、實現與潛存、因與果、心與物、主與客、不定與決定、消亡與不朽、真際與表相、個人與社群、整體與部份、內在與超越、連續與斷續等等。方東美以「機體主義」旨在統攝萬有，而懷氏的機體哲學則以宇宙自然是由交鎖關聯的(interrelated)部分所構成的整體。他們也都同意自然是一創進不已的歷程，在時空之中，一切實有既彼此交感，又各自創生(self-creative)。懷氏並採用「攝持」(prehension)、「共生」(concrescence)和「契入」(ingression)等概念，[31]描寫方東美所說的「感應交織，重重無盡」、「彼是相因，交融互攝」等創進歷程的種種情節。方東美一再強調中國形上學不是超自然的形上學，而是超越又內在的形上學。這形上學透視宇宙全體，注重機體的統一，避免孤立主義與抽象分析所造成的弊病，因而是一「機體形上學」。這「機體形上學」視宇宙為一整體，貫串本體論、宇宙論與價值論，使宇宙真相透過藝術、道德、宗教的生命境界得以彰顯出來。[32]
《易經》與華嚴宗哲學
其次，方東美特別闡發一「儒家形上學」，根據《易經》一書有四要義：（一）以宇宙自然為創進不已之大生機，所謂「生生之謂易」是也。（二）提倡性善論之人性觀，以盡善盡美為人格之極致。（三）形成一套價值總論，使相對差別價值，含章定位，統攝於至善。（四）形成一套價值中心觀，以肯定一切實有之全體大用。在這儒家形上學中，「宇宙」是基於時間、生生不已的創化歷程，而個人是參贊化育、踐形盡性的「時間人」。[33]「時間」因而成為儒家形上學的核心概念，這也與懷氏的歷程與創生思想若合節符。
於此同時，方東美開始注意華嚴佛學的思想，並從杜順、智儼與法藏等人提出的三重觀門----真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀抽繹出三大原理：相攝原理、互依原理，以及周遍含容原理。[34]他認為這華嚴宗哲學富含機體思想，可與懷氏的機體論相提並比。在論及華嚴宗哲學時，方東美指出西方哲學中的經驗論限於「遍計所執性」，而兩元論又陷於「虛妄分別」。唯心論不免於「我執」，唯物論不免於「法執」。除非像懷氏一樣，修正這些思想，否則不能解決問題。當懷氏是數學、物理學家時，他研究的對象是科學的客觀世界。但是他說「自然對心靈是封閉的」(Nature is closed to mind)，等於是說科學即使發展到很高的階段，仍是孤立的思想體系。這孤立系統不打破，不但科學不能與哲學聯繫起來，科學裡的物理、數學、化學、生物學與心理學都聯繫不起來，又怎可狂想出科學主義來壓倒一切哲學？所以懷氏為首先要打破孤立系統的觀念，使各個學門相互聯繫起來，便可產生機體論(organic theory)。方東美進而提示：
[如果能將懷德海的機體論和中國的華嚴宗哲學]做一個本體論上的比較，方法學上的比較，概念上的比較，思想範疇的比較，整個理論系統的比較。假如你要真能得著這個結果，那麼You will cut yourself a great figure in philosophy.[35]
懷氏說「自然對心靈是封閉的」究竟何意？或許我們不同意方東美的看法，[36]但對於他指出懷氏的機體論目的在打破孤立系統的思想，聯繫各門學問，當可贊同。而他認為如果能將華嚴宗哲學與懷氏哲學作一比較，在哲學上必有重大貢獻，也激勵後學從事這方面的研究。
機體主義與王陽明
1972年，方東美應「1972年東西方哲學家會議陽明五百週年紀念」之題，發表〈從歷史透視看陽明哲學精義〉一文，以「機體主義」詮釋陽明心學。他指出「機體主義」是中國哲學的主流與特色，其思情形態或為旁通統貫的整體，或為完形統一之結構，恆深蘊於中國先哲之胸臆。機體主義否認人與自然對立，各為孤立系統，更否認人性與宇宙為停滯不前的封閉系統。舉凡實有、存在、生命、價值之豐富性與充實性，悉統攝於彼是相因、交融互攝、價值交流之廣大和諧系統，而一以貫之。方東美認為這種機體主義的哲學觀為早期哲學家思想的結論，卻成為王陽明思想的起點。對王陽明而言，由於身、心、意、知、物，「只是一件」，渾然一體，不可分割，他的機體主義遂表現為極複雜的概念，如實有之統一、存在之統一、生命之統一、價值之統一等等，皆含攝於一心之中，於是成為唯心一元論。在此統攝萬有的一心之中，心外無物，存在即是價值。價值與存在同以心為支點，且統於至善。又心即理也，心外無理，以此心乃惟精惟一，放之則瀰於六合，無所不賅。又心即性也，性即天也，心物一源，而致格無間。又知行合一，也是陽明的統一動機與行為的重要學說。[37]方東美說：
陽明將「身、心、意、知、物」，統化為「一件」，視為渾然一體，不可分割者，以揭示其機體主義立場，充分發揮為「機體統一論」。[38]
這裡方東美以機體主義詮釋王陽明的唯心一元論，並非改變他原本反對的二元論、唯心論和唯物論的立場；只是提煉陽明心學中的「機體思想」的成分而已。事實上，懷氏發展他的機體哲學，固然以批判科學唯物論為起點，但也力求避免自陷於唯心論，尤其對於黑格爾的絕對唯心論更是避之唯恐不及。即如懷氏在《歷程與真際》一書的序言裏所說，絕對唯心論以「神」或「絕對」(The Absolute)作為「終極者」(the ultimate)。在一元論的架構下，「終極」被視為最終的、超越的真際，超乎任何偶然的事物(accidents)，這在懷氏看來是不恰當的(inadequate)。機體哲學中的「終極」是「創化」(creativity)，而不是絕對精神。在創化歷程中，「創化」內在於所有的偶然事物之中，而非超越乎偶然的事物之上。因而懷氏認為「機體哲學採取的立場似乎更接近印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的思想。前者把歷程看作是終極的，後者把事實看作是終極的。」方東美將王陽明的唯心一元論視為機體主義，這立場更近乎黑格爾與柏萊德黎，而不是懷氏。然而此一應題之作，不當被視為是方東美全然讚可王陽明唯心一元論的證據。
中國哲學與懷德海
由前述可知方東美對於懷德海哲學的了解，主要是根據懷氏的《自然的概念》和《科學與現代世界》兩著作，而未及於《歷程與真際》一書。即便如此，方東美仍以他的智慧洞見，看出懷氏哲學與中國哲學之間至少有兩個會通之處：（一）懷氏視自然為創進歷程與《易經》創化生生的哲學思想，若合節符；（二）懷氏的機體思想與華嚴宗哲學在本體論、概念範疇與理論系統上，有相侔之處。因此懷氏的機體論啟發了方東美提出機體主義的理念，用以說明中國哲學乃「機體形上學」，而王陽明的唯心一元論方東美也認為屬於「機體主義」。方東美所指示這中西哲學綜合研究的方向，也深深地影響了他的門人程石泉，使他對於發掘懷氏哲學與中國古代哲學之間的相通之處，深感興趣，於是促成了當代中國哲學家與懷德海之間再次相遇。
參、程石泉與懷德海哲學
南京易學研究會與易經哲學
在當代中國哲學家中，程石泉最早受到方東美的影響，開始重視懷德海的哲學。早在民國十七年程石泉負笈中央大學受業於方東美時，便常與他倘佯於校園六朝古松之下，討論各種哲學議題，[39]因而激發了他對懷氏的研究興趣。同時程石泉也因方東美有意藉闡揚易經哲學，以恢復原始儒家哲學的面貌，而致力於易學研究。他曾在民國二十五年於南京發起「易學研究會」，邀集了方東美、李證剛、高磵莊、錢叔陵等先生發表論文，合為《易學討論集》一書。至於他本人有關易經的著作，有民國三十一年由商務印書館出版的《雕菰樓易義》，此書主要在探討清朝焦循的易學。到了晚年，民國六十八年出版的《易學新探》、八十四年出版的《易辭新詮》，以及八十五年出版的《易學新論》三書，則涵蓋了他在易學上的主要成就。
中國哲學與懷德海：《易經》與華嚴
程石泉在易學方面的著作較有系統，但他對於懷氏哲學與中國哲學之間的比較研究則顯得零散片段，缺乏有系統的論述，不過這無損於他在該領域所作的貢獻。程石泉自民國六十五年返台後的中文著作中，隨處可見他因受到方東美的影響，以探討易經、華嚴佛學和懷氏哲學三者之間比較，作為研究的課題。民國七十七年程石泉在東海大學舉辦了「中國哲學與懷德海學術研討會」，邀集國內懷德海學者相聚一堂，可說是國內首見也是僅見的「懷德海學術研討會」。會中，他發表了〈《易經》哲學與懷德海機體主義〉一文，這是他多年來反覆思量《易經》與懷氏哲學的關聯之後，所發表的第一篇論文。先前他在《思想點滴---佛學與中西哲學》一書中，以及《中國文化月刊》中所發表的幾篇論文（如〈破「常識執見」方明「空有一際」〉、〈迥然超絕的上帝觀與佛有三身〉）裏，作過相關討論。稍晚出版的《易學新論》中，也收集了這方面的論文。
從這些零散的論文中，可以看出程石泉不同於方東美，他對於懷氏哲學的認知，主要是根據《歷程與真際》一書，而不及懷氏早期自然哲學的著作。雖然在稍晚的一篇譯述論文〈懷德海德自然哲學中「事」與「相」〉（民國七十七年）中，程石泉也認為要了解懷氏哲學應從他的早期自然哲學著手，但他僅做了一點傳譯的工作而已，並沒有特別加意。[40]另一方面，如方東美所提示的，他對於懷氏哲學與《易經》，以及懷氏哲學與華嚴佛學之間的相似處，深感興趣，相關論文也都圍繞著這兩個主題。
創化—《易經》與懷德海的核心概念
首先就懷氏哲學與《易經》的關係，程石泉在〈易經哲學與懷德海機體主義〉一文中指出，二者之間最大的相似處便在「創化」(Creativity)這概念。他特別引用懷氏於《歷程與真際》序言所說：「機體主義哲學談到宇宙緣起出於偶然，名之為創化，這一點上，更接近於印度的或者中國的思想，不接近西方亞細亞的或者歐洲的思想」[41]，於是進而申論懷氏哲學與《易經》的相似處。
《易經》與懷德海三項差異
他在討論兩者的相似處之前，先指出二者間有三項重要的差異：
（一）、時代的差異。《易經》成書於遠古中國，懷氏的《歷程與真際》則完成於現代。但這無礙於古易學家和懷海德對宇宙創化生生不已、新新不停，有相似的觀照(vision)。
（二）、名相的差異。《易經》包含圖、象、數、辭等部分，而懷海德在《歷程與真際》中，列舉四種範疇：（１）三個終極範疇 (The Category of the Ultimate)，包括創化 (Creativity)、多(many)與一(one)；（2）八個存在範疇(Categories of Existence)，包括現行單元(actual entity)、攝(prehension)、集會(nexus)、主體形式(subjective form)、永相(eternal objects)、命題(proposition)、多(multiplicity)、對比(contrast)；（3）二十七種解釋範疇(Categories of Explanation)，以及（4）九種範疇職司(Categoreal Obligations)。[42] 在名相上《易經》和《歷程與真際》似乎迥然不同，可是懷氏與古易學家的目的相通。他們似乎各以不同的方式，來表達宇宙創化的真實情況。
（三）、重點的差異。雖然懷氏同意「創化」是一種活動(activity)，在時間之流中革故鼎新，也承認有持久不變的宇宙秩序，足以和《易經》的創化觀相互溝通印證。但懷氏又將「創化」視為「共相的共相」(the universal of universals)，使之成為高度的抽象概念，無法訴諸於具體經驗。為了彌補「創化」蹈空的過失，懷氏又引進「永相」和「上帝的評鑑」(God’s valuation)的理論，實則治絲愈棼。而《易經》中的「創化」不是抽象的概念，而是出自古易學家仰觀俯察、進取遠取所得的實際經驗。在這些經驗中，悟得宇宙創化之原理是：原始反終、剛柔相易，易道屢遷、唯變所適。可說正在這「唯變所適」的歷程中，生生才是目的。換言之，「易」之「生生」是具體的，而懷《易經》的「創化」是抽象的。[43]
《易經》與懷德海四項相似
接著程石泉提出《易經》與懷氏哲學間相似之處有四：
（一）、「創化」的概念。懷德海認為他所提出的「範疇方案」是一「創化母體方陣」(matrix of creativity)，「可以從這個方案衍生出那些命題，用之於創化中每一特殊情況的描寫」。而《易經》的六十四卦也是一項「創化母體方陣」，由陰陽兩爻構成八卦，再衍生為六十四卦，均出於陰陽兩爻彼此旁通相孚的結果。質而言之，懷氏與古易學家都認為宇宙是一創化生生的歷程。
（二）、懷氏機體哲學中的「感」(feelings)略同於《易．繫辭傳》上所說的「感」。在懷氏機體哲學中，「感」是「現行單元」的基本活動，有其「向量性」(vector nature)，包括對其他「現行單元」的「物理感」(physical feeling)以及對「永相」的「概念感」(conceptual feeling)。懷氏認為物理世界中不僅有「物理感」、「概念感」，且有「物理目的」(physical purpose)、「物理想像」(physical imagination)、「物理記憶」(physical memory)，以及「物理預料」(physical anticipation)等等。懷氏反對強分心物二元，他認為所有構成宇宙的基本單元同具心極(mental pole)與物極(physical pole)兩者。哈特洵(Charles Hartshorne)將之詮釋為一「泛感主義」(panpsychicalism)，[44]以為「感」涵蓋了所有心理的與物理的現象。而《易經》中以陰陽為宇宙創化的與材，陰陽兩者對比強烈且相互誘惑，〈繫辭傳〉中稱之為「感」：
易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此！
又〈咸卦彖傳〉上說：
咸者感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以亨、利、貞，取女吉也。天地感而萬物化生，賢人感人心而天下和平。觀其所感，而天下萬物之情可見矣。
程石泉並將「感」詮釋為宇宙自生自化的原動力；陰陽合德，剛柔有體，乃自然現象，不必涉及觀念理想。[45]換言之，《易經》中的「感」與懷海德哲學中的「感」頗有相類之處，均可名之為「泛感主義」。
（三）懷氏與古易學家均企圖建立一套涵蓋宇宙人生的名相系統，這乃是一項「狂妄的企圖」。懷氏在《歷程與真際》一書中談到：「一部完整的宇宙論其動機是建立一個名相系統，而這個名相系統能將美的、善的、神聖的經驗與興趣，和來自自然科學裡的概念和理論相結合。」程石泉認為懷氏的構想與古哲一致，是想把宇宙和人生、自然和歷史、聖諦和俗諦冶於一爐，以大智大慧來規劃個人人生，以及社會乃至人類整體的文化作業。這毋寧是一項「狂妄的企圖」(an audacious attempt)。而古易學家正在這項「狂妄的企圖」激勵之下，設卦成象、繫辭觀變、卜筮玩占。正如〈繫辭傳〉上所說：
夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。
中國古易學家以有限的六十四卦符號系統，藉陰陽旁通變化，來展示宇宙創化，生生不息，象徵宇宙一切創化詳情細節。這創化變通的情節，不僅見於自然現象，也見於人文現象。懷《易經》在《歷程與真際》中曾說：「宇宙論的主題乃一切宗教的基礎」，或許他以為哲學當為宗教奠基，而古易學家則以哲學當為文化奠基。如〈繫辭傳〉上說：
形而上者謂之道，形而下者為之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。
而所謂事業者，開物成務，化成天下者也。[46]
程石泉在這裡提出所謂「狂妄的企圖」，與他研究柏拉圖靈魂「愛取說」(the Doctrine of Eros)中「第四類瘋狂」的概念，若合節符。在他的〈柏拉圖靈魂論〉一文中，[47]他提到柏拉圖《費卓斯》(Phaedrus)語錄裏，蘇格拉底心中所景仰之哲學家，「是一位愛好真理的人」。這愛智哲人的靈魂，能洞察有關宇宙人生美滿無缺的祕奧(perfect mystery)，則此人將遠離塵囂，遺世而獨立，接近乎神聖。而一般無知者必將嘲笑此人愚昧，殊不知此人已經承受了神明的眷愛。(Phaedrus, 249d)此項「承受神明的眷愛」，即所謂「第四類瘋狂」：
蘇氏認為靈魂受了「愛取」之神艾羅絲(Eros)的激動，每每產生「心醉神迷的精神狀態」(ecstasy)，至乎其極，名為瘋狂。瘋狂約有四類，而每一類又各各隸屬於某一神祇：例如第一號瘋狂者名之為「預言家」(prophet)，受感於阿婆羅(Apollo)；其次「神秘家」(mystic)，受感於達盎尼修士(Dionysius)（希臘酒神或者戲劇之神）；第三類便是詩人，他們受感於繆司(Muses)，文藝詩歌之神；第四類瘋狂者是戀愛者，也是最高尚的一種瘋狂，受感於愛美女神阿弗羅黛(Aphrodite)和「愛取」女神艾羅絲。(Phaedrus, 285 b, c)…對於智慧的「愛取」原屬第四類瘋狂，它正是提昇靈魂入於不朽的動力。[48]
由是可見，「哲學家的瘋狂」並非邪惡，而實得自天賜，較諸理智更為可貴。哲人具有追求神聖智慧的熱誠，這項熱誠或得自天賜。但就常人常情而言，這毋寧是一種「瘋狂」，一項「狂妄的企圖」。只是這「瘋狂」，這「狂妄」，並非出於非理性、盲目的自我膨脹，而是出於對整體智慧的熱愛，對最高理想的嚮往。
（四）「自生」(self-produced)或「自化」(self-created)與秩序(order)的概念。懷氏認為從構成宇宙最基本的單元「現行單元」(actual entities)，到宇宙最高的存在「上帝」，均以「自化」為其特徵。所謂「自生自化」需透過上帝的「原初性」(primordial nature)提供「永相」以契入「現行單元」，或透過「現行單元」對其他「現行單元」的「物理感」，使得「現行單元」自我實現，而在上帝的「後效性」(consequent nature)中彼此相關(interrelated)。雖然在懷氏哲學裏，上帝是最高的實有，但他的上帝不同於傳統有神論的上帝。傳統的有神論主張只有上帝是自因的(self-caused)，其他造物皆因上帝而存在。懷氏則認為所有存在與上帝一樣，都是自因的。懷氏的這項看法與古易學家一致。古易學家認為宇宙「自古以固存」，自生自化，是因乾坤兩元或陰陽兩極具有相悅相愛的本性，《易》六十四卦所表徵的即乾坤交配、陰陽合德的歷程，這是一項「創生比擬」(creativity metaphor)。舉凡雌雄和會、男女媾精、日月貞明、天地交泰、乾坤定位，皆在說明自然萬物因「愛悅」、「交感」而自生自化。[49]而這自生自化無需假設超自然的上帝，因為易之道是純任自然的。
另外，程石泉指出在懷氏提出「範疇方案」中的「派生理念」(derivative notions)裏，有上帝的原初性與後效性。這些理念是出於邏輯的必然性，而不是出於超理性的神話。宇宙原是渾沌一片，因神聖理性的介入而產生了秩序(order)。而懷氏的上帝，正是提供這項秩序的「限制原理」(principle of limitation)。[50]「限制」是一切存在的必備條件，因上帝的「評鑑」(evaluation)功能，使每個實有在創化歷程中獲得最理想的形式，使它們一一具有美的條件。上帝出於愛美的動機，維持了宇宙的大和諧。同理據《易經》，宇宙創化雖然變動不居，但「其出入以度」；雖生生不息，但「一陰一陽謂之道」。前者乃懷氏的「限制原理」，後者乃懷氏所謂的「秩序」。《易經》也建立價值取向的宇宙觀，發揮天地人三才之道，相信人參贊天地之化育，不論是認知、欣賞，或是利用厚生，人無時無處不在參加宇宙之創化。是故「乾始能以美美利天下」，「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也」，「保合太和」，「萬國咸寧」，古易學家心目中的宇宙和人生，充滿了美感與和諧，較諸懷德海並無二致。[51]
懷德海的價值
於是程石泉在〈易之時用〉一文中，盛讚懷氏堪稱第一流的哲學家。懷氏出身數學家，精於邏輯思考，深受西方科學與哲學傳統的影響，卻能不墮入唯心論、分析哲學以及虛無主義的陷阱。他融會現代物理學的新發現於哲學理論中，引導哲學與科學研究步入新境界。他的哲學圓融了心物、內外、主客、隱顯、一多、和諧與對比、抽象與具體、永恆不朽與變化創新…，種種相害相成的觀念，而成為一機體哲學。他的哲學以歷程為真際，和《易經》重「時用」的理念不謀而合，可共名之為「時的哲學」。同時懷氏在時變之中提出不變的「永相」，如數字、概念、觀念、價值、理想、意義等等。此類「永相」居於潛存界，一旦入於現行界，頓顯日月星辰、山河大地，蔚為真善美聖諸般價值，既可為個人立身處事的基本原則，也可成為民族文化作業的指導方針。正如古易學家所見，易顯道神德行，宇宙創化生生，其目的終在追求至善至美。[52]
「機體」、「圓融」—華嚴與懷德海哲學的核心概念
又程石泉對於懷氏哲學與華嚴佛學之間，也有所著墨，主要見於《思想點滴---佛學與中西哲學》一書。書中指出所謂有機圓融(organismic)的哲學有三種類型：（1）易言「天地人三才之道」，以窮、變、通、久貫串宇宙創化、歷史興廢與文教通塞，這是天人之際的圓融。（2）懷氏言下自粒子、原子、分子、細胞，上至聚結、社會的圓融，是乃現行界的圓融。而（3）華嚴佛學所言「理事無礙」、「事事無礙」的圓融，乃事理的圓融。[53] 質言之，易經哲學、華嚴佛學和懷氏哲學最大的相似處便在「機體」、「圓融」這些理念。
華嚴與懷德海四項相似
不過就兩相比較來說，懷氏哲學與《易經》最大的相似處在於「創化」的概念，而與華嚴佛學最大的相似處還是在「機體」、「圓融」的概念。進而言之，二者相近之處有四：
（一）懷氏以「事件」(event)為終極事實，放棄西方傳統以物質、實體或事物為終極事實的思想。「事件」有心物二極，彼此相即相入，有如華嚴佛學所謂「因緣和合」。[54] 這「因緣和合」不是機械因果，而是「因中有果，果中有因」，「多因入一果」，「一因入多果」，全體交徹，因果具融。質言之，是機械因與目的因交相作用、規律法則與偶然機遇同時出現的因緣和合。
（二）懷氏以「永相」和「實現」相容無礙，與華嚴「理事無礙觀」相近。雖然懷氏受到現代科學知識的影響，對於宇宙創化之描寫極盡精詳，在本體論上採取「有」的立場(the ontological principle)，[55]與華嚴佛學頗有不同。華嚴承大乘空宗的傳統，以「空」為本，其構思著重於融合「理法界」與「事法界」。對於「事法界」的變化詳情，略而不談。[56]
（三）懷氏的「神」與華嚴的「佛」相近，均屬萬有在神論(panentheism)。[57]懷氏的上帝既有原初性又有後效性，祂既是一又是多，既是永恆又是瞬息萬變。祂與世界的關係既超越又內在，既創造世界，又為世界所創造。這樣的上帝觀，哈特洵稱之為「萬有在神論」。[58]而就華嚴佛學而言，佛有報化法三身，甚而有十身。[59]佛的報身即釋迦牟尼個人，出生華貴，厭離俗世，扥缽勸化，以至涅槃升天，乃因緣所造之佛(caused Buddha)。他的化身也隨緣應化，應機而變。唯有法身是真如本體，無窮無盡，遍在一切虛空，是乃理想中佛(ideal Buddha)，也是無因佛(uncaused Buddha)。如是佛有三身，佛既為「無因」，又為「他因」；既有生死，又瀰佈虛空；既超越世間，又內在世間；與懷氏的上帝極具相似之處。[60]
（四）懷氏哲學中「攝」的概念與華嚴佛學「圓融無礙」的理念相近。在懷氏哲學中「攝」是「相關性的具體事實」(Concrete Facts of Relatedness)，因為「攝」的作用，「現行單元」能將「永相」或先前的「現行單元」融入自身，以形成新的單元。「攝」是主體的活動，但能將客體納入自身。「攝」是最為廣義的「知覺活動」，即使原子、粒子也有「攝」的功能。「攝」既有「物理攝」(physical prehensions)又有「概念攝」(conceptual prehensions)，是超越傳統心物對立的概念。如此透過「攝」的作用，懷氏化解了主客、心物的對立，又化解了與之相關實體與功能、必然與偶然、普遍與特殊、以及一與多的種種對立。華嚴佛學則以「真空絕相觀」打破「理」、「事」的分別，以理因事有，事因理存，進而發展出「十玄門」的理論：理如事門、事如理門、事含事理門、通局無礙門、廣狹自在門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。「十玄門」旨在描寫事理間的形上關係，無論就時間、空間、關係（相即、相入、相望、相在）、性質，事理之間均彼此無礙。這項形上關係是含容周遍、相入互攝的，足以化解兩元爭奪，多元敵對。使一切實有相依互存，形成通體相關的機體。這機體圓融的思想對於人類前途關係重大，西方哲學自柏拉圖以來陷於各式各樣的兩元對諍，加以虛無主義、唯物主義的氾濫，衍生出種種矛盾衝突，不盡理想，正待機體圓融的思想有以矯治之。[61]
由前述可知，程石泉對於易經哲學、華嚴佛學與懷德海哲學的比較研究，雖未盡精詳，但所言提綱挈領，足供後學者參考。正如方東美之所期待，如從名相、概念、本體論、思想範疇上對這些哲學進行比較研究，其結果必極為豐富。中國哲學與懷德海哲學最重大的交會之處，便在它們共享「創化」、「機體」、「圓融」這些觀念。懷氏哲學之所以能得到中國哲學家的青睞，便在於他能突破西方哲學兩元論的傳統，而不執邊見。無論是《易經》還是「華嚴」，皆為中國思想的智慧結晶，富含宇宙論、本體論、價值論，甚而認識論的思想。如果能藉懷氏哲學的概念與論證加以詮釋，將有助於我們更明確地把握它們的意義與價值。另一方面，懷氏的思想畢竟不免於西方思維的窠臼，在他的哲學體系裡，「上帝」是最高的形上預設，「現行單元」是最基本的存有，「有神論」與「原子論」以各種不同的形式纏繞住他。又懷氏的思想也有憑借西方科學新發現之處，而非純粹的哲學思辯。如果科學上有新的發現，便不免影響到他的哲學基礎。[62] 凡此種種理論上的弱點，中國哲學均無之。中國哲學是徹底的思辯哲學，不曾受到任何科學理論的影響。中國哲學是徹底的自然主義與人文主義，「天地人三才之道」才是中國思想的核心，而不是「上帝」。這些地方則有賴於中西學者的理解，有以明辨之。
小結
自十九世紀下半葉以降，西方思潮因受到各種形式的「心理主義」(psychologism)、「歷史主義」(historicism)、「社會主義」(socialism)、「虛無主義」(nihilism)、「科學主義」(scientism)以及「邏輯主義」(logicism)的影響，導致「反形上學」以及「反哲學」的普遍風尚。西方哲學尤其是傳統形上學，一方面因為經常陷於空洞名相，攪擾不清，似乎無益於人類知識的增進，而受到排斥；另一方面又因為與傳統神學關係密切，容易遭到反宗教思潮的抨擊。然而只要人心嚮往於追求宇宙人生的真相，人的存在除了生理、心理、社會層面，還有精神層面，那麼形上學的價值便無法抹殺。中國哲學與懷德海哲學的交會，有助於重振中西形上學：形上學是追求普遍經驗的研究，也是追求人與宇宙整體關係的研究。中國哲學與懷德海哲學的交會，對於未來中西形上學研究可能做出的貢獻，值得吾人期待。
FANG-CHEN AND WHITEHEAD ENCOUNTERED
YIH-HSIEN YU
Professor, Department of Philosophy
arche@thu.edu.tw
ABSTRACT
A. N. Whitehead (1861-1947) was one of the great metaphysicians
in the twentieth century of the West who had assumed his position by inveighing
against the torrents of anti-metaphysics, and by defending the importance and
the necessity of metaphysics in the philosophical pursuit. As he once wrote in
his Process and Reality, the general position of his philosophy of
organism “seems to approximate more to some strains of Indian, or Chinese,
thought, than to western Asiatic, or European, thought. One side makes process
ultimate; the other side makes fact ultimate.” Some contemporary Chinese
philosophers were touched by these statements and trying to explore Whitehead’s
reasoning behind them. However, even before the publication of Process and
Reality, as early as in 1927, Thome H. Fang (1899-1977), when teaching
philosophy at Central University, Nanking, Mainland China, noticed the
ingenuity and significance of Whitehead’s thought and its relevance to Chinese
thinking. His student Shih-chuan Chen (1909-2005), following him, has been
devoted to the comparative studies between Chinese philosophy and Whitehead’s
philosophy ever since he was an undergraduate of
Key words: Philosophy of Organism; Whitehead, A. N.; Fang Thome; Chen Shih-chuan.