第十六章 新儒家哲學

唯心主義型態

甲、陸象山

 

上述三章綜論唯實主義型態之新儒學。余所以謂之唯實主義者,理由如次:︵甲就形上學而言,究極本體全部建立於宇宙之客觀世界而可由其本身內具之理以闡明之。萬物一切,涵人類,方其存在之際即具充份理由參與大全本體。︵乙就價值論而言,全幅真際本體可析分種種不同之存在境界,吾人得於其中觀察一切相對價值,諸如:功利、社會、認知、審美、道德、或宗教等, 一一流貫諸界,而促進至善之圓滿實現。 ︵丙︶就知識論而言,人類特用各界之知識,皆有意向性,恆外馳及物,指向客觀真實界,冀如如了知其實然。︵丁︶就人性論而言,篤信人類之精神崇高偉大,在理論上固與本體及價值全域可能合一不二,在實際上,則更與之渾然同體。

茲請進明唯心主義型態之新儒學。前列︵甲︶、︵乙︶二項特色於此同屬有效。至於︵丙︶、在知識論上,則彼此迥殊,茲派蓋以心體為一切存在之支點或樞紐,故也。然是言並不排除知識之客觀性。蓋心、除含有個人性之外,主要更含有社會、客觀、及普遍性。宇宙大全本體悉涵具於是心。︵丁︶唯心主義之新儒家,亦同倡﹁萬物一體論﹂。夫惟如是,則心涵本體,渾然與之為一,而迭造神奇矣。

自南宋以迄晚明,新儒家中有唯心主義之傾向者,大不乏其人,余特舉陸、王二家為主要代表:陸九淵︵一一三九一一九二︶與王守仁︵一四七二一五二八︶。在西方則以其字﹁象山﹂、﹁陽明﹂較為通曉。余下文仿之,蓋從俗也,義厲權宜。

南宋朱陸並稱,燦若雙璧,映輝十方。如前文已見,朱熹之學出於李侗、羅從彥、楊時、程頤︵伊川︶、張載與周敦頤等,終乃形成其匯聚眾說式之集合論。象山則受謝良佐、程頤︵明道︶與孟子之影響甚深。二氏皆自命學宗孔子,得其真傳。自余觀之,其對孔子精神所見互有出入。朱熹歧離孔子之處,固所在多有,俱見上章:至於象山,則其果為孔子思想之嫡傳否?是猶待考。

象山旱慧,富玄想,好奇。三四歲時,問乃父天地何所窮際,八歲讀﹁論語﹂,即病有子之言為支離;復致疑於伊川之言與孔孟不類。年十三,讀古書﹁淮南子﹂,至﹁宇宙﹂二字,中文解作﹁四方上下曰宇;往古來今曰宙。﹂﹁兼指空間之結構與時間之綿續﹂。忽大省,宇宙時空,元來無窮,人與天地萬物皆在無窮之中,乃援筆誌悟曰:﹁宇宙內事,乃己分內手;己分內事,乃宇宙內事。﹂堪稱其唯心主義宣言之初表。

試問其系統究竟如何建立?觀下引逸事二則,足透消息。陸氏兄弟門人、劉淳叟參禪,友人周姓者詫異之,問其故,劉答曰:﹁釋氏把鋤以掘地,儒者把斧以伐物。所把雖不同,皆為手段方便故。而今但欲試觀釋氏之手段如何耳。﹂友人即云﹕﹁信如子言之不謬,我但欲揮巨斧以伐物,深入乎其內,以示某手段耳;不願拙笨把鋤,淺耕而止也。﹂︵譯註一象山聞之,嘉其捷妙,許為兩得云:一善問,一善對。︵註一

象山自幼生長田間,親切觀察,夙知農夫犁田,深逾兩尺,種稻插秧。各距尺半,其植之足深者,雖旱季能長。收割時,每穗可結種二百餘粒以上云。此段小故事,象山固津津樂道,然其於人類文化培植之道、啟迪亦云大矣!︵註二︶

在西方、尼采自負首開風氣之先,倡從事哲學思考必須手把鐵鎚,一鎚粉碎向下以求真理之道,俾另建其向上以求之道。│是即對一切價值、務求其超轉與重估之道也。︵註 早在十三世紀,象山即已試圖從事哲學思考,而必須手揮巨斧或手把鍬鎬,以破土生新。雙方對世俗之價值評估,皆力主摧陷廓清之,以建立更高尚之志趣與更健全之精神,藉資鼓舞,啟人向上,可謂動機略同,第其目的則大異。尼采蓋意欲與德國唯心主義一刀兩斷,澈底決裂;象山則志在樹立唯心主義高標,以凌駕其他。其學風、大刀闊斧,或鍬鎬並用,觀幼時詩作,足覘一斑:

從來膽大胸脯寬,

虎豹億萬虯龍千。

從頭收拾一口吞。

有時此輩未妥帖,

哮吼大嚼無毫全。

 

朝飲渤澥水,

暮宿崑崙巔。

連山以為琴,

長河為之弦。

萬古不傳音,

吾當為君宣。︵註四

寥寥數行,俱見才情氣魄。象山本此精神氣魄,發為第一原理,曰﹁萬有同心論﹂。塞宇宙一理耳,吾人同具斯理。由理同故,象山乃倡﹁宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。﹂︵註五 此一原理,可經驗地證明其有效否?或先驗地肯定其為真否?前者既不可能,必屬後者。即經驗而言之,象山亦承認人之不同,各如其類。人有氣稟之異,有好惡之異,有生命成就之異。非止凡入而已,雖聖如堯、舜、文、孔等亦大異。其品位與成就俱見所載。使諸聖同生於一代,同學於一校,同事於一政,其才其德,及其成就貢獻等皆各不同,無從化為機械性之同一程式。

人類經驗上之差別,縱其如是,吾人仍可確然肯定第二原理,曰﹁人性平等論﹂。蓋可即聖人而見其類似處│雖非全同。是亦為大人所同具者,如中國先民所景慕之禹、尹、湯、 武等。是亦為孔子及其門弟子與後賢等所同具者。非惟聖人與學者、博學高明之士皆有其類 似相通處,即農夫市徒,苟其行誼中節,遇人合禮,亦與聖人自然相契。就存有之本質觀之,人無有不同。斯謂之﹁人性根本平等原理﹂。︵註六

人非木石,豈無好惡之情?特其所好惡者,須合乎義則。準孔子精神,吾人之好惡,非對人而發,乃對人品而發也。人之所以為人者,在其品。對凡具有仁德者,則好之;對凡無是仁德者,則惡之。唯其好仁也,故欲人皆同具斯德;唯其惡不仁也,故必知有以療傷對治之道。凡棄人厭物者,其情不仁。與世人共遵仁範之矩矱,則既是美德,兼為義務。當堯舜之治,世庶人生活其間,率真淳樸,足見其心同德同,與所尊之聖人無異。爾時人皆為其價值秉彝而生,熙然自化於社會和諧之福祉中。斯乃就道德崇高、而言﹁人性一往平等﹂之最 佳證明也。︵註七 吾人無分凡聖,同屬人類一體。人皆有是心,心皆具是理。無一物可將 人剖裂為二。︵註八唯有謬誤之學說、使人自小,虛妄之價值、使人自賤耳。唯心主義之要務端在對治人之偽化與增進人之尊嚴。

人皆同具心官能思,同具理用能明。試問心也理也,其畢竟何自而來,如何而得?為解答斯難,象山乃發表其第三原理,曰﹁人心上躋天道論﹂。此心此理,皆天賦之能,須藉人格修養,擴而充之,大而化之。二者皆得之於天,而內具於人,與外物從無隔斷。心之官、在於能思,俾吾人得以洞見聖德內足,而實現於一己之人格︻踐形也︼;理之用、在於能明,俾吾人得以透視本體在躬,以存養乎吾人之體內︻涵養也︼。

象山為是原理辯護,振振其辭:

﹁大哉聖人之逍!洋洋乎,育萬物,峻極於天,優優大哉!天之所以為天者,是道 也。故曰唯天為大,降衷於人,人受中以生,是道固在人矣!孟子曰:從其大體。 從此者也。又曰:養其大體。養此者也。又曰:養而無害。無害乎此者也。又曰: 先立乎其大者。立乎此者也。居之謂之廣居;立之謂之正位;行之謂之大道。非居 廣居、立正位、行大道,則何以為大丈夫乎!﹂︵註九

象山此種唯心主義之哲學主旨,乃蘊發於宗教上之歷史背景│非上古洪荒世界之神秘化宗教,乃經周公孔子革新後之理性化宗教。其宗教之精神,由超越之彼界直射至當下世界之 結構上。所崇信者為理性神,其權能高出天地,大過天地。︵註十 吾人若心具此理,且明 乎理性之大用,則堪為萬物之主宰,不為物奪,不為外物所轉移、而受其限制。︵註一一自永恆理性觀之,合眾心於一心,合萬理於一理。萬物畢竟至當歸一,精義無二。│一者、一心也,一理也。故孔子曰:﹁吾道一以貫之。﹂孟子曰:﹁夫道、一而已矣!﹂吾人若與之化而為一,或渾然同體,即無所欠闕。蓋一也者、乃涵具一切之謂也。善乎孟子之明論曰:﹁萬物皆備於我!﹂蓋言益我以萬物也。

試問此種思想途徑果符合孔子之精神否?就某義言,轉乃甚合乎尚書所載之哲學傳統,蓋其同肯定心、理皆為宇宙精神之究極永恆本體,而特重洪荒時代之永恆本体論也。斯但表儒家傳統中因襲保守之一面耳。吾人若以之結合孔子之動健生生哲學︵俱見易經︶,則顯若有所不足,而適為吾人所得諸儒家典型時際人之充沛生命者也。

象山哲學之中,尚另有一面,甚近尚書﹁大中﹂象徵意符之說。上古實有本體,深微奧妙,忽爾頓越央脊︵極︶,反映於世界之此面,昭明彰露,呈顯一片真實仁義價值之本體領域。於是域中吾人乃是道德實踐上之偉大行動者,使人人自覺其道德良知,靈昭不昧。誠如孟子所言,﹁道二﹂│道顯現為二:仁與不仁而已矣。如是、則為仁,反是、則為不仁。仁、即此心也,即此理也。吾人之所求而得之於內者,得此理也。先知者,知此理也,先覺者、覺此理也。吾人之所見於孝親敬兄者,見此理也。見孺子入井而援之者,明此理也。吾人於可羞之事則羞之,於可惡之事則惡之者,亦明此理也。是、知其為是,非、知其為非者,指此理也。吾人宜辭而辭,宜讓而讓者,示此理也。遇人以敬,接物以義者,行此理也。理之於人,無適而不在。故孟子曰:﹁所不慮而知者,其良知也;所不慮而能者,其良能也。此天之所與我者,我固有之,非由外鑠我也。此吾之本心也。﹂︵註一二 凡此一切,皆可納諸第四原理,曰﹁仁義彰顯心性論。﹂

第三、四原理所示,引起另一問題,即吾人是否果能昇至完美之聖賢人格?吾人當下所居處之現實界,是否即為理想價值之超越界?象山對此問題之答覆,肯定無疑。吾心之良知與聖人無殊;吾人誠生存於理想美好之超越界而呈露於永恆理性光照之下者。然吾之良知,一旦污壞或喪失,則人品卑下矣!理性之大用不彰,或遭受摧殘,則狡智競作,大偽斯興,腐蝕天下、廉恥道喪,莫此為甚,致蒙﹁下流世界﹂之譏焉!

揆諸第五原理﹁理想價值超越論﹂,語其證明,則有數層要義,允宜慎重考慮之:

第一、理想超越界謂宇宙除低層下界之外,尚有高層上界,是即道德存在之領域。吾人生活其中,應由自然人之存在層次,不斯提昇其生命方式,庶臻於理想至善完美之勝境,如 聖人然。

第二、吾人依此理想超越界之高標,恪遵理性為天、地、人三極並立之共準。天地固以是理而顯其廓然至公,人既德合天地,自須一切稱理而行,以彰其同一大公無私精神。故孟子主先立乎其大者,作為高尚之標準,庶免陷入卑陋之地,而苟利偷生也。︵註一三 夫忠 於偉大之理想,須有道德勇氣,固不待言。﹁吾人所安者,義理。義理所在,雖刀鋸鼎鑊有所不避!﹂︵註一四

第三、堅持道德立埸,至非易事 蓋世間外惑儘多,在在足以誘人入於罪惡欲望之陷 阱。而參透習俗,凝睇理想,實現價值超越境界,非有堅強之意志力、不為功,自是一番豪傑氣概。朱熹與象山於是處,實所見略同,至謂:﹁豪傑而不聖人者有之;未有聖人而不豪傑者也。﹂︵註一五

仰首攀南斗,

翻身倚北辰。

舉頭天外望,

無我這般人!︵註一六

第四、道德高尚之士,應力求變作萬物之主宰 唯藉凝神致一,精修內在生命,方克 此。︵註一七君子役物,小人則役於物。制物與自制,權皆在我;若在物,即為物役矣。 ︵註一八

第五、欲獲致道德自由,浹化自然,其先決之條件,厥為與天地相同且本然性善。所謂人與天地相同者,義本宗教信仰,蓋崇信天之所與我者,曰大,曰尊,曰正,曰公,曰高,曰明。︵註一九善乎孟子名言曰,﹁盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣!﹂象山亦嘗言:﹁宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙耳﹂。︵註二○眾人之心,合於同一心體,心之體甚大。人若能各盡其心,至乎其極,便與天同。︵註二一問題厥在:人既自視太小,復又尊聖過大,故抑己仰人。︵註二二人之自貶,患莫大焉!後果不堪設想。試問人性皆惡,則人人皆將強施其惡性於爾,爾其何堪以對耶?︵註二三新舊儒家所以於其哲學思想方式中力闢任何﹁原罪說﹂,並根絕一切恥辱型態之文化者,其根本理由,胥在是矣。

第六、吾人於前文已見,唯實主義型態之新儒家︵註二四,多為一套提倡天理與人欲對反之倫理學二元論所困惑。︵註二五此種二元論,可能為心性所以自貶之根由。其理論風尚出自﹁禮記﹂、﹁樂記篇﹂。象山一眼勘破,其中掩有若干老子思想之影響。老子尚無欲,無欲則心平而性靜。是亦古代道家所謂﹁道心惟微,人心惟危﹂之舊說也。其說固使莊子尊天而抑人︻﹁莊子蔽於天,而不知人﹂︼,復使荀子倡性惡。象山尤近孟子,故力斥:︵甲︶天理人欲之虛妄二元性;︵乙︶剖一心為道心人心之謬誤二分法;與︵丙︶靜態之人性論,蓋實有違人格之完整與天人之合一也。︵註二六凡茲數義,象山言之甚精闢,以建立其﹁價值理想超越性原理﹂,準是理以行,聖賢可致。

茲所宜問者,為象山如是推崇之聖人,是否即如尼采所謂之超人,足踩庶人頭頂之上?或如老子所嘲笑之﹁聖人不仁,以百姓為芻狗﹂?自余觀之,象山從無此種傾向。其言明明與尼采相反,如謂﹁夫民合而聽之則神,離而聽之則愚。﹂︵註二七此種思想見解得自孟子及先聖,皆倡﹁天志在人﹂,恆真實反映於百姓之共同體驗智慧。

象山此種﹁人心平等觀﹂見諸與弟子友人書札,其高弟楊簡所綜述者尤為精切:

﹁道心大同,人自區別。人心自善;人心至靈;人心自明。人心即神,人心即道,安睹 乖殊?賢非有餘,愚鄙非不足,何以證其然?心皆有惻隱之心,皆有羞惡之心,皆有恭 敬之心,皆有是非之心。惻隱、仁、羞惡、義、辭讓、禮、是非、智。仁、義、禮、智 ,愚夫愚婦咸有之,豈特聖賢有之?人人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔同,人 人皆與天地同。又何以揆其然?人心非血氣,非形體。廣大無際,變通無方。倏焉而視 ,又倏焉而聽,倏焉而言,倏焉而至千里之外,又倏焉而窮九霄之上。不疾而速,不行 而至。非神乎?不與天地同乎?學者當知:舉天下萬古之心皆如此也。孔子之心如此, 七十子之心如此,子思孟子之心如此,復齋之心如此,象山之心如此,金谿王令君之心 如此,舉金谿一道之心如此。 ︵註二八︶

象山雖接受價值理想之超越界,卻並全然非無睹於另一世界。│是即世俗界也。誠然,在理想超越界中,心能形成思想,迭造神奇。聖人之心,卻盡喪失於狡智之士,亦喪失於愚 者:﹁常人之病,多在於黠,逐利縱欲,不鄉理道。或附託以售其姦,或訕侮以逞其意,皆黠之病也。求諸癡者,固無是矣!然眩於所聽,而不明乎擇,苟於所隨,而不審於思,覬覦於非所可得,僭妄於非所能至,失常犯分,貽笑召侮,則癡之為病,又可勝言哉!﹂︵註二 九︶

於是,象山乃為當時世俗界之沈痾,把脈診斷,癥狀約為四類:︵甲︶墜入虛名、色欲、奢侈、自私之陷阱;︵乙︶趨入虛偽、詐欺、奸邪之歧途;︵丙︶流入膚淺、支離、苟且之陋風,兼理論與實踐二面;與︵丁︶遁入空虛幻想與卑屑邪祟。︵註三○︶象山至謂愚者蔽於利欲,其病易治,但復其心之正,可矣;學者蔽於意見,其病難克,不知伊於胡底!學者 ︻之病︼約有四樣:︵甲︶雖知學路而恣情縱欲,不肯為者;︵乙︶畏其事大且難,而不為 者;︵丙︶求而不得其路者;與︵丁︶未知路、而自謂能知者。︵註三一︶故象山視其同代之知識份子固已士風敗壞。溯其敗因;蓋有二端,︵甲︶理與事勢乖,則人生日趨於卑陋矣;︵乙︶道與俗議混,則士風競附於氣焰矣。道、原指高尚之理想,今則混同於社會制裁,籠罩於冒牌之名流權威,與卑屑之世風習尚,復加之以俗陋虛妄之評鑑,益令人痛苦不堪矣。後生、為錯誤之教育設施所誤,引入人生之歧途。知識份子變作社會與政治權力競爭下之可憐蟲,權力盡入於腐敗官吏之手,彼等把持壟斷一切,冒充﹁師表﹂│極可能兼操虛妄評鑑之大權。士人復不自重,對所謂﹁師表﹂或權奸政客之流,無不仰其鼻息,兩眼直釘權、名、利、祿,以遂其貪欲。其競趨仕途而不得意者,竟乃轉入授徒為﹁業﹂,俾所教各逞其詞章、詭辯、與纏訟之術,以獵取功名虛勝耳。

青年一代之受教,夫既如是,其志固在場屋也,俾一旦高舉得中,躋身少數宦途,況其習練有素,尤足以誤國害民。如是,則社會、政治、學術思想等各方面,皆澈底敗壞,遂演成一套連鎖反應,惡性循環矣。

吾人於茲對世俗界之怪現狀,自思有以拯救之。﹁世俗界﹂者,價值理想超越界之全盤喪失之為言也。就政治腐敗一面言,象山為百姓裹傷療痛,闢出四帖良藥,俾日日服用之:一、舉賢者以當大位;二、募茂材以充公職;三、重賞有功;與四、重懲奸邪。至於救治百姓之深為社會疾病所苦者,象山亦開出四帖良藥,係由另一位學者所提建:一、防微杜漸│邪思惡行,必須克於未萌;二、尊敬善人;三、克制惡人;與四、獎助賢良。

一切敗壞,尤以思想敗壞為真正致命之所在。蓋思想敗壞,心官盡喪,理性全隱,唯餘無恥,而詐偽斯興,足使狐狸雖狡,猶自愧弗如也。使此輩敗壞之如識份子一旦當權在位,則其全套狡黠伎倆勢將遍施於人,而人亦皆將毀於其鬼計機關之下矣。曠觀各國史冊,皆有許多衰世,堪充思想敗壞之最佳見證說明。

鑒於此等種種敗壞,象山乃怒發獅子吼,冀於前所不幸喪失之理想超越界求其失而復得也。

﹁此理在宇宙間,未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者,順此理而無私焉耳。人與天地 並立而為三極,安得有私而不順此理哉!﹂︵註三二︶

﹁良心正性,人所均有。不失其心,不乖其性,誰非正人?縱有乖戾,思而復之,何遠 之有?﹂︵註三三︶

﹁心苟不蔽於物欲,則義理其固有也,亦何為茫茫哉!﹂︵註三四︶

﹁理乃天下之公理,塞宇宙一理耳。心乃天下之同心,通天下一心耳。必有大疑大懼, 深思痛省,決去世俗之習,如棄穢惡,如避寇讎,則此心之靈,自有其仁,自有其智, 自有其勇。私意俗習,如見晹之雪,雖欲存之,而不可得。﹂︵註三五︶

﹁此道之明,如太陽當空,群陰畢伏。﹂︵註三六︶

凡此真理光照之所及,即是理想超越界之失而復得也。

 

乙、王陽明

 

若干年前︻如本書首章所陳︼,余嘗以﹁機體主義﹂一辭,解說中國哲學之主流及精神特色,視其為一切思想型態之核心。此思想型態,就其發揮為種種旁通統貫之整體、或表現為種種完整立體式之結構統一而言,恆深蘊乎中國各派第一流哲人之胸中,可謂千聖一脈,久遠傳承。其說摒棄二分法為方法,更否認二元論為真理,同時,更進而否認:一、可將人物相互對峙,視為絕對孤立之系統;二、可將剛健活躍之人性與宇宙全體化作停滯不前而又意蘊貧乏之封閉系統。機體主義,積極言之,旨在融貫萬有,囊括一切,使舉凡有關實有、存在、生命、與價值等之豐富性與充實性皆相與浹而俱化,悉統攝於一在本質上彼是相因、交融互攝,價值交流之廣大和諧系統,而一以貫之。︵註 三七︶

此種機體主義之哲學觀,早期中國思想家往往視為哲學推理之結論,然而 卻成為王陽明 ︵一四七二一五二九︶思想所憑藉之重要起點。由於﹁身:心、意、知、物,只是一件﹂︵註三八︶,渾然一體,而不可分,﹁機體主義﹂遂成為一極複雜之概念,容有種種不同角度、不同層次之解釋,諸如實有之統一、存在之統一、生命之統一、價值之統一等,均需憑藉 種種本體論、宇宙論、與哲學人性論等諸理論系統始能一一闡釋妥當。凡此一切,限於時間 篇幅,不克悉論。茲僅剋就﹁價值之統一﹂一層,而申論之。

西方大哲柏拉圖︵Plato︶在瞭解真、善、美之絕對本質之後,其所寤寐以求者,厥為價值理想之最高統會,藉以解決︻本體與現象、睿智與感官上下兩界間之︼分離問題(The Pro-blem of Chorismos),而苦於百思不得其解,至為困惑。︵註三九︶然而,陽明卻由於確信 良知 直觀睿見之普遍妥當有效性,真實無妄,對此問題,便能當下明白,了然於心。對陽明而言,價值之最高統會實內在於心靈本覺,不假外求。陽明此處,自是專就聖人而為言。蓋藉良知發用,聖人遂能在精神上超脫任何障礙。﹁聖人只是順乎良知之發用流行。﹂﹁天地萬物俱在我的良知發用流行之中,何賞又有一物作得障礙?﹂︵註四○︶

陽明此語,雖直接陸象山心學之宗傳︵註四一︶;然實已百尺竿頭,超邁前賢矣!象山主張﹁超越理想性原理﹂,視超越之理想界與卑陋之現實界猶不免﹁二元對峙﹂,未能浹而俱化。陽明於大學問中,對此問題之處理極見精彩:將﹁超越理性原理﹂逕化為﹁內在理 想性原理﹂。價值之最高統會固充份呈顯於吾心,同時、亦呈露於遍在萬有之﹁心體﹂,而為一切萬有之所同具者。斯義預涵兩大要旨:一、人心存乎天理,專一守己,而非逐物,故能不役於外物註四二二、確信﹁至善是心之本體,只是明明德而至精至一處便是,然亦 未嘗離事物。﹂是為存在與價值合一,性天不二。 註四三

﹁以天地萬物為一體,從心之靈明發竅處感應,而一視同仁﹂乙旨,乃是中國古今各派 哲學家之共同宗趣。儒家、道家、大乘佛家、以及宋明新儒家等,無論各派系統間之根本差 異為何,其崇信﹁混化萬物,一體同仁﹂之教,則初無二致。體認道之大化流行,而興天地 萬物一體同仁之感,乃是入聖之捷徑。此種﹁萬物一體同仁﹂之情,存而養之,擴而充之, 發揮極致,即為聖智圓滿。豈惟入聖之光,直當下即聖矣!﹁惟天下之至聖為能聰明睿知。 舊看來,何等玄妙;今看來,原是人人自有的。耳原是聰,目原是明,心思原是睿知。聖人 只是一能之爾!能處正是良知。眾人不能,只是個不致知。何等明白簡易!﹂︵註四四︶﹁這 良知人人皆有,聖人只是保全無些障礙。﹂︵註四五︶此處意涵,特指聖人之致良知,只是﹁ 生知安行﹂,純乎自然;眾人猶不免狃於效驗之習耳。﹁聖人只重功夫,不重效驗。﹂ 撇開此層重效驗與否彼此有所不同之外,聖人與眾人,皆存乎此心一點靈明。﹁蓋天地萬物 與人原是一體,其發竅之精微處,是人心一點靈明。風雨露雷,日月星辰,山川土石,與人 原是一體 。﹂︵註 四六︶

職是之故,陽明遂豁然頓悟﹁大學之道,在明明德。﹂﹁明明德者,明大人之明德也。﹂﹁大人者,以天下萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣!大人之能以天地萬物為一體,非意之也,其心之仁、本若是。其與天地萬物而為一也。﹂︵註 四七︶

陽明復更進一步,倡言豈惟大人,雖小人亦莫不然:見孺子入井,人無分大小,皆必有怵惕惻隱之心焉,而立予援救之。此其人類一體同仁之感自然而發,不容於己也。聞鳥獸哀鳴,人無分大小,皆必立予善待之。此其生命有情、知覺同類之感油然而生,不容於己也。見樹木摧折,花草凋謝,人無分大小,皆必有戚戚之感焉,念其寶貴之生命與吾人同也。復次,見瓦石裂壞,人無分大小,皆必有傷懷之感,不忍目睹其無辜而受毀也。凡此一切愛心與仁懷皆根乎天命之性,而彰顯於心之明覺,是即吾人所謂明德也。

陽明論人,謂小大之判在於有無私欲之蔽耳。苟無私欲惡染,則雖小人,其心亦化為大人之心,而善能踐仁體仁矣。一為私欲所乘,則雖大人,其心亦化為小人之心,去仁之精神遠矣。陽明乃由是而得其結論曰:凡為大人之學者,其道德功夫修養,端在各去其己私,自明其明德,俾復其內具仁體之本然,以行乎博愛耳。夫自明其明德者,除充其天地萬物一體之本然外,尚須一本各種社會人倫關係而親民,是乃經由實踐力行,以達其天地萬物一體之大用,而充實其體也。故明明德,必踐驗於親民;而親民,乃所以明其明德,以見其要也。譬如:親吾之父、人之父,推而廣之,更及於天下一切人之父,以示仁體呈露於愛之精神,盎然瀰貫天下萬物為一體。於是,吾人孝親之情廣及於天下一切人之慈父,將使吾人在精神存在上渾然與天下人為一體,是之謂﹁孝之明德始明矣!﹂

同理,道德實踐,推而至於其他社會人倫、以及宇宙萬物關係,亦莫不皆然。於充份盡倫中,同須親民愛物,以明天下一體同仁,而足徵明明德者,乃所以確立天下萬物為一體也。凡茲一切,陽明統謂之曰:﹁明明德於天下﹂,且持為其﹁止至善於心﹂立說之張本。|心也者,價值之統會也。至善者,充份發顯於天命之性,其靈昭不昧者,是乃心之本體,而即所謂直覺、良知也。︵註四八︶故逕由自明其明德,至善即當下呈現於人心內在之最精微深處。何需更求至善於所謂超越界耶?是之謂﹁內在理想性原理﹂│亦即﹁內在實體性原理﹂。

由此﹁內在理想性原理﹂,復引申出﹁二元相對統一性原理﹂,散見於陽明著述語錄之中,將諸種對反概念統予﹁一以貫之﹂。

︵一︶心外無事,即存在即價值。通常一般咸以事物者、單純之事素,其本身乃中性存在,輻輳併列,了無意義與價值之可言;價值者,乃心能所構想之結果,然後附加於萬物單純存在時空間架之上者也。於是,價值與存在二界遂打成上下兩橛,彼此了不相應。自陽明觀之,價值與存在,澈上澈下,一體俱融。蓋兩者同以心體為支點,而統於至善也。﹁至善者,心之本體。﹂心之發用流行同時肯定價值與存在,而一以貫之。故曰﹁心外無物﹂,﹁心外無事﹂,非心能思慮所涉著故。

︵二︶心外無理,即心即理。認知之﹁心﹂與在物之理,形成所謂﹁心、理二元對立﹂問題,常人對之,不能無惑。陽明及門大弟子徐愛嘗就是問難。陽明所答,一語破的:﹁心即理!﹂﹁天下又有心外之事,心外之理乎?﹂﹁此心無私欲之蔽,即是天理,不須外添一分。﹂例如﹕﹁以此存乎天理之心,發之事父,便是孝;發之事君,便是忠;發之交友治民,便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。﹂﹁譬如孝親之理只存於孝子之心中。非在於所親也。﹂故曰﹕﹁惟精惟一之學,放之四海而皆準者也。﹂﹁此心惟精惟一,放之則瀰於六合,無所不賅。﹂︵註四九︶雖然,此種﹁澈底唯心論﹂立場猶不免見譏於近代之﹁唯實論者﹂,被斥為不脫﹁自我中心論斷之窘局﹂。︵註五○︶某日,陽明偕友遊南鎮,一友指岩中花樹曰﹕﹁天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,於我心有何關連?﹂陽明對曰﹕﹁你未看此花時,此花與你心同歸於寂;你來看此花時,則此花頗色一時明白起來。便知此花不在你的心外!﹂︵註五一︶陽明此種﹁心外無物,心外無理﹂之說,發明 早於英哲巴克萊一百餘年!︵譯註二︶

︵三︶知行合一。此論由宋儒程頤肇其端,陽明總其成;發揮盡致,精采絕倫,得未曾有。﹁知是行的主意;行是知的功夫。﹂﹁知是行之始;行是知之成。﹂︵註五二︶﹁行之明覺精察處,便是知;知之真切篤實處,便是行。﹂若行而不能精察明覺,便是冥行;若行而不能真切篤實,便是妄想。二者皆無當於理。︵註五三︶﹁知行合一論﹂對倫理學有其特殊之意義。晚近學者輒狃於知行二分,不試圖於妄想方萌未萌之際,一刀斬斷。世人復析知行為先後兩截,視妄念但一念耳,何足介意?誠如陽明所言,﹁妄念始萌,已具行動之棧。﹂故必須連根拔除淨盡,﹁防於未萌之先,克於方萌之際。﹂︵註 五四︶

︵四︶心即理,性即天。陽明之形上學思想,體大思精,然其基本核心,在於肯定﹁心即性,心外無性;性即天,性外無天﹂乙旨。更極深研幾,層層拓展,地地昇進,發揮淋漓盡致。由﹁心物一源﹂而﹁格致無間﹂。但﹁格物在致知;致知在格物。﹂有關﹁精一堆一﹂問題,形上學方面之探究,至精微而複雜,吾人可先自知識論方面之討論入手。陽明將﹁ 身、心、意、知、物﹂統化為﹁一件﹂,視為渾然整體,不可分割者,以揭示其機體主義立 場,充份發揮機體一元論。弟子陳九川問曰:﹁物在外,如何與身、心、意、知是一件?﹂陽明對此問題之處理乃是憑藉一系列之定義,而層層釐清之:﹁無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言,謂之身;指其主宰處言,謂之心;指心之發動處言,謂之意;指意之靈明 處言,謂之知;指意之涉著處言,謂之物。│只是一件。﹂惟吾人須明白者,此身、心、意、知、物,乃交養互發,內外本末,一以貫之,渾然一體,澈首澈尾,形成一套完整之機體 統一者也。其全部過程,可藉種種相待互涵關係闡釋之如下:︵甲︶身心相待互涵│﹁身心 合一﹂;︵乙︶意知相待互涵│﹁意知合一﹂;︵丙︶知物相待互涵│﹁知物合一﹂。︵註 五五︶總而言之,關鍵在﹁意﹂:蓋心之所發,是意;意之所著,是物;﹁知是意之體,物 乃意之用。﹂故曰:﹁心外無物。﹂﹁外物﹂云云,命辭不當,特假名耳!知識之效能,必藉上述三重互涵關係,並就其關係性質,一一貞定之,層層格正之,始為彰顯,是之謂﹁知﹂也。蓋知之為物,在整個致知過程中,實一事耳,處處表現﹁能所合一,主客不二﹂。抑有進者,心即理:心外無理;心無體,心與物同體;心也者,應機而發,乃萬物感應之機也,亦即天地萬物同體一仁之所在。︵註五六︶

︵五︶語言層次差別與知行問題。吾人在未更進一步討論第一知識問題及其與形上學上﹁精一﹂問題之關聯前,首宜略談哲學思想表達所用語言之種種層次差別。宋儒二程兄弟程 顥、程頤嘗區別語言之不同層次曰:﹁有德之言﹂與﹁造道之言﹂。︵註五七︶前者屬聖人語言,乃聖人所用,以自抒聖心者也;後者屬賢人語言,乃賢者所用,以代聖人立言者也。此外,尚有第三種常人語言,乃常人所用,以陳述一般事實者也。關於知識方面第二問題,自余觀之,陽明顯視朱熹犯有語言層次混淆之謬誤,誤用陳述事實之常人語言,以說聖人之心 ,故不免誤詮聖人之意耳。

朱熹狃於唯實二元論之立場,主張格物致知均須於心外求理。然自陽明心學立場觀之,朱熹實犯有三重知識論錯誤,︵甲︶欲求理於價值漂白之事實界,朱熹使用價值中立之事實陳述語言,以描結價值界;︵乙︶由於致知乃止至善之功夫,而至善者,心之本體,屬心,放在內、而不在外也。致知乃心體發用,藉良知直覺睿見、而自我呈現其心體之本然耳。乃朱熹竟根據知識意向之外馳性,一方面既將至善所在內外顛倒,他方面、復忽略心體之自發作用。一言以蔽之,其﹁汎客體主義﹂之真理說│即﹁理在外說﹂│忽略知識構成之基本要素,厥為﹁主體性原理﹂;同時,其﹁價值中立說之知識論﹂亦將價值論之基礎從根破壞矣。︵丙︶由於其﹁致知說﹂內外倒置,遂使其犯下最大之錯誤:將﹁學者﹂、初學之士與精神智慧修養上俱已登峰造極之﹁聖人﹂,混為一談。

關於知行問題,陽明將人格類型析為三品:曰聖人、賢人、與學者。︵甲︶﹁盡心知性、知天者,生知安行,聖人之事也﹂;︵乙︶﹁存心養性、事天者,學知利行,賢人之事也﹂;與︵丙︶﹁殀壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學者之事也。﹂﹁今人以盡心知性知天為格物致知,是使初學之士,尚未能不貳其志者,而遽爾責以聖人生知安行之事也。﹂自陽明觀之,此適使知識領域頓呈顛倒錯亂之境矣!︵註五八︶

︵六︶唯心一元論。陽明有鑒於是,乃決然奮起,建立其﹁唯心一元論﹂,與朱熹之﹁唯理二元論﹂相對抗,主張自﹁誠意﹂著眼,為功夫下手處。本心當體起用,致知格物,止於至善,復藉至善之力,發揮良知睿見,澈照於﹁所格﹂之物,是之謂﹁知致﹂也。﹁大學之要,誠意而已矣;誠意之功,格物而已矣;誠意之極,止至善而已矣;止至菩之則,致知而已矣。正心、復其本體也;修身、著其用也。以言乎己,謂之良知;以言乎人,謂之親民;以言乎天地之間,則備矣。是故至善者、心之本體也。﹂﹁故致知者、誠意之本也;格物者,致知之實也。物格則知致、意誠,而有以復其本體。是之謂止至善。﹂︵註五九︶斯即價值最高統會原理之重新肯定於心能大用者也。

陽明更於他處明白昭示﹕誠意之極,便是至善。﹁大學功夫,即是明明德;明明德,只是個誠意;誠意的功夫,只是格物致知。若以誠意為主,去用格物致知的功夫,即功夫始有下落。即為善去惡,無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩,都無著落處。須用添個敬字。緣何孔門倒將一個最重要的字落了,直待千餘年後要人來補出!正謂以誠意為主,即不須添個敬字。所以舉出個誠意來說,正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂毫釐之差,千里之謬。大抵﹃中庸﹄的功夫,只是誠身,誠身之極,便是誠意;大學的功夫,只是誠意,誠意之極,便是至善。﹂︵註六○︶

陽明嘗自道其與朱熹所不同者,只在﹁入門下手處﹂︵註六一︶,非關彼此思想心態也。自余觀之,兩氏差異,奚止於此!朱熹在知識論上乃一﹁二元論﹂者;在宇宙論上為一﹁客觀實在論﹂者;承認宇宙天地有其客觀獨立之存在,同時肯定人心秉承天地之心而參贊化育 ,曲成萬物。就知識二元論之立場而言,朱熹承認匪但各物之間有其根本差異,而且即於感 官知識與睿知思考之間亦有其根本不同。陽明則為一﹁澈底之唯心一元論﹂者,對朱熹此種 唯實主義二元論之基本立場,自將予以駁斥;反之,若從唯實論者之眼光看來,對王學立場 亦同將排斥不遺餘力。東西哲學上﹁最後審判﹂之日,猶期期末至也。

心物合一、格知無間,致良知即明明德。自﹁身、心、意、知、物渾然一體,形成機體統一﹂而觀之,心與物,格物與致知,致良知與明明德等,皆一以貫之。是之謂﹁心物合一,格致無間,致良知即明明德。﹂︵註六二︶然陽明復據形上學理由,百尺竿頭,更進一步,肯定﹁心即性﹂,﹁性即理﹂,﹁性即天﹂,﹁人心即道心﹂,﹁未發之中即已發之和﹂。︵註六三︶至其所據理由及原委,惟藉﹁心學﹂,始能闡明之。蓋﹁心學﹂、乃王學理論更上一層探討與發揮之張本也。

年四十,陽明始倡心學。其中,一方面透示曾受張載、明道、象山諸人影響;他方面又饒有禪宗機趣:心學乃心之體用兩面觀:﹁心統性情:性者、心之體,情者、心之用也。﹂﹁故心兼動靜﹕靜指其為天地未發之中而言,寂然不動是也;動指其既發已發而言,感而遂通是也。﹂或發為思想感覺、意識之流;或發為喜怒哀樂、強烈之情。其最理想之心境,厥為靜無不中,動無不和,發而中節。是之謂﹁體用一源﹂。︵註六四︶

陽明承宋儒遺風,將心、性、理、天,以及人心與道心等,統化為一元,而一以貫之,圓融無礙。︵註六五︶蓋旨在直有以接於孟子之傳,倡﹁心主於身,性具於理,善原於性。﹂︵註六六︶無論其自覺與否,陽明此舉實已大大拓展儒家之領域,駸駸乎與華嚴彿學相接壤。蓋華嚴主旨在於﹁萬法唯心造﹂。陽明則明白揭示:﹁在物為理,處物為義,在性為善。因其所處而異名,而皆吾之心也。﹂心外無事,心外無理,心外無義,心外無善。︵註六七︶質言之,吾人之任何活動云為,皆依心起用者,如意、知等,一切莫非心之所涉。故﹁格物者 ,格其心之物也;格其意之物也;格其知之物也。﹂︵註六八甲然卻毫無陷於﹁自我中心論 斯窘局﹂之虞。﹁正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也 。豈有內外彼是之分哉?理一而已!﹂︵註六八乙︶陽明茲處所言,皆用以證明:心之睿知界能所合一。心外無事,心外無理,故心外無學問。﹁故君子之學,惟求得其心。雖至位天地,育萬物,未有能出於吾心之外者也。﹂︵註六九︶基於諸如此等理由,陽明乃直承象山之傳,對之欣賞不置。蓋象山於朱﹁心外求理﹂之說亦大不以為然,嘗予以系統之批判,駁斥之不遺餘力,高倡萬物之理性秩序,皆存乎爾我之心中。﹁吾心即物理﹂,一聲喝破混沌! 七○︶

陽明思想大盛之際,將心學予以簡化,喻心若鏡,可謂之﹁鑑喻﹂,處處透露神秀︵六○六│七○六︶與慧能︵六三九│七一三︶之影響。夫鏡有多種,而鑑度各異: 有昏鏡,有明鏡,有昏明參半之鏡。聖人之心,皦如明鏡,略無纖翳,通體靈昭,一片精神之光,適情變化,隨物見形,一一如如朗現,妍者妍,媸者媸,庸者庸,一照而皆真。常人之心,若鏡惹塵埃,必須時時勤拂拭,以復其心體靈昭之本然。下愚之心,愚頑不靈,可譬諸一面暗褐色之反光鏡,斑垢駁雜,反射無光,尤須痛加刮磨一番,始能照明於物。︵註七 一︶凡此種種心靈攝持與精神修養功夫,其最終目的,皆在使人人成為聖賢。聖人之心,皦如明鏡,純乎天理,而無一毫人欲之雜,昭明朗澈,普照萬物,無所不賅。此種精神之光,虛靈不昧,藉其照明發用,澈貫乎三光之上,九地之下,足以使人參贊天地萬物之意蘊盎然充滿,洞見宇宙大千一切存在之實相莫非天理燦著。︵註七二︶︻﹁無往而非實事;何事而 非天理?﹂︼

陽明心學於其哲學思想之後期發展有極重大之關鍵,是即﹁良知﹂及﹁致良知﹂之說也 。﹁良知﹂一辭,英語中無適當譯名。良知固不離感官理智,然卻既非感官知覺,亦非理智知識。世人恆有智巧精明萬分者,特其理智知識方面之精明巧慧,通足以呈現另一種型態之 愚不可及。陽明釋良知曰:﹁心之本體,即是天理也;天理之昭明靈覺,即所謂良知也。﹂ ︵註七三︶無已,余嘗以﹁良心之智慧﹂︵Conscientious Wisdom︶一辭詮釋之:意指形而上 之直觀睿知,發為道德慧見,精察靈明,形成精神力量,足以於行動世界,應機處世,無往 而不自得,如貓之捕鼠,﹁一眼看著,一耳聽著﹂,視聽、言動、心意等全神貫注,剎那之 間,一體發動。迅準百無一失。良知當體起用,遂使吾人得以親證:人心與天地雍容浹化,合德無間,而真能﹁上下與天地精神同流﹂矣。聖人只是順其良知之發用流行,藉以體認天地萬物俱在良知發用流行之中,﹁何嘗又有一物超於良知之外,能作得障礙?﹂︵註 七四︶

陽明於答大學問一章中謂良知即明德之本體,是乃至善之發見,深植於天命之性者 也。︵註七五︶聖人亦惟藉此靈昭不昧之心體而體悟良知,更藉良知之發用而達乎天地萬物一體之仁。故親民愛物者,莫非良知之發用流行。︵註七六︶

夫惟聖人、為能致其心之天理於事事物物,使事事物物皆各得其理,而心之天理即是良 知,良知理想於焉實現;一旦實現,則事與理合,圓融無礙,終臻於心體睿知界之最高究極 統會。︻是之謂﹁復其心體之同然。﹂︼︵註七七︶聖人之心澈上澈下,洞見宇宙大全之理性秩序,視一切眾生在精神生命上為同源一體;視一切存在在真實價值上乃燦然一如。凡此一切,在理論上,皆為良知睿見之所洞察無訛,而必藉理想高尚、規模完善之行動,以實踐之 ,知行合一故。臻此境界,陽明乃高唱﹁樂為心之本體﹂。蓋﹁仁人之心,以天地萬物為一 體,訢合和暢,原無間隔﹂,故也。

以上闡釋陽明哲學旨要既竟,茲請略詳前期中國思想主流之中與有若干實際、或可能之 淵源、而對其有重大之影響者。世人咸推陽明為有明一代大儒。然王夫之︵船山,一六一九│一六九二︶則逕斥王學剽禪儗儒,乃儒學異端,離經叛道者。︵註七八︶黃宗羲︵梨洲,一六一○│一六九五︶看法則適與之相反,謂自陽明公行教以來,倡致良知之說,揭示﹁吾心 之良知遍在萬有﹂,乃大開聖學方便之門,使聖賢人人可致;不爾,特恐中國先哲聖貿血脈幾絕之久矣!︵註七九︶陽明非早慧天才,五歲尚不能言,亦非早熟之思想家,廿至卅歲之間倘徘徊傍徨於思想之途野,莫所適從,時溺於理︵理學︶,時溺於道︵從道士習長生之術︶,時溺於禪。︵註八○︶一五○八│一五一○之間︵卅六│卅八歲︶,居夷困阨,動心忍性,大死過一番,始澈悟良知本性具足,不假外求,乃創立知行合一之教。若干年後,繼續發揮之,形成心學一元論,終乃點出致良知之功夫即入聖之門、成聖之道也。惜天不永年︵凱旋 班師途中,卒於軍,享年五十有六︶。否則,其哲學思想上之成就戛戛獨造,益不可限量也。

一五二四年︵逝前四年︶,陽明宴諸生於天泉橋,據傳曾以﹁四句教﹂總括其學。 ︵註八一︶至一五二七年,門下弟子猶為﹁四句教﹂之問題,爭論不決,問難於陽明云。

一、無善無惡是心之體;

二、有善有惡是意之動;

三、知善知惡是良知;

四、為善去惡是格物。

四句之中尤以首句釋者紛紜,莫衷一是,至少可有下列三種解釋:﹁無善無惡﹂︵甲︶指價值中立主義,將一切存在均價值漂白之;︵乙︶指絕對至善、超越一切正負相對價值︵如﹁善﹂、﹁惡﹂︶之限制,︵丙︶指心體本身,光明瑩潔,純淨無染,不執著於外界善惡觀念,視為悉由種種環境因素所構成者。

若從第一、即︵甲︶項解釋,結果所致非使陽明陷於自相矛盾,即勢必將其整個哲學立場擯拒於原乎大易文言傳象傳繫辭傳︶之儒學正統之外。蓋大易無不策勵吾人篤踐實行,止於至善。何況陽明著作之中處處提示:不曰﹁心之本體即是至善﹂,即曰﹁心體者,止至善之地也。﹂若置此等推論後果於不顧,僅從第一項解釋而立說,則船山之苛責陽明為儒學異端即﹁言之成理,持之有故﹂!

惟使陽明先去儒從道,是項指責方能避免。蓋道家之流,對孔子之特重道德價值有揶揄嘲笑備至者。︵註八二︶若是,則從︵甲︶項解釋轉換為︵乙︶項解釋。老子第二章曰:﹁世人皆知美之為美,斯不美矣;世人皆知善之為善,斯不善也已。﹂蓋謂絕對價值遠超乎一切 相對價值,如美、善等。超乎善惡者,指超乎一切屬於善惡之限制言。然此乃道、而非儒。 儒家強調一切相對價值之不斷轉變超化,成為絕對超越價值,根本毋需乎預設任何超越界之 存在。若從此第二項解釋,則陽明是道而非儒。

自余觀之,就下列三義而言,陽明實深有得於道家之精神者:

︵一︶陽明之﹁心猶明鏡說﹂或﹁鑑喻﹂,乃得自莊子。莊子曰:﹁至人之用心若鏡:不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。﹂︵註 八三︶

︵二︶真正之道家乃是典型之禁欲派,主清靜無為。︵註八四︶︻莊子曰:﹁夫嗜欲深者,天機必淺。﹂︼儒家如孟子者,則倡﹁可欲之謂善﹂,主張對善之欲望或嚮往乃是人生一切高尚德行之本。顯然,陽明於是頗猶疑不決。但其言心之究極本體乃純乎天理之處、而無 一毫人欲之雜,則顯近乎道。真正之儒家從無相信此心僅有光而無熱者。自余觀之,儒家所謂天地之心,天地之仁,乃情、意、理三者之充量和諧發揮,彌足貴也。

︵三︶老子嚴為學與為道之判。故曰:﹁為學日益;為道日損。﹂︵註八五︶陽明於此實深有契於老氏之教,亦曰:﹁修德日損;問學日進。﹂斯儒、道之大異也。道家崇無,故倡﹁為道百損﹂︻﹁損之又損,以至於無為﹂︼,是乃肯定於其超本體論者也;儒家尚有,篤信化育之理,創進不息,生生不已,故倡﹁人能弘道﹂,冀以圓成性體實有之大全,是乃肯定於其本體論者也。︵註八六︶就道家言,吾人之人格修養乃是﹁日損﹂功夫,日損於﹁有﹂界是也;問學之道,則是﹁日新﹂事業,日新於﹁無﹂界是也。茲處﹁有無二元對立﹂,殊難調和。就儒家言,道問學即所以尊德性也。問學功夫足資提人品,超凡入聖,豈是等閑!安可易之?然就此層而論,陽明及其前輩象山均較近於道家精神。蓋兩氏皆同重﹁修身以道,修道以仁﹂,而不尚唯聞見之知與繁文縟節之是求。︻陽明曰:﹁良知不由見聞而有;而見聞莫非良知之用。﹂﹁德性之良知非由於聞見耳。﹂︼其所欠闕者,正惟一種﹁旁通統會,一以貫之﹂之精神,而充份表現於孔孟高明博厚、充實飽滿之人格生命者也。︵註 八七︶

茲請略言陽明與佛學之淵源。原始佛教傳自印度,弘大於隋唐,南宋之後,其精神幾絕矣。椎餘禪宗,衍為若干支派。新儒排佛,輒不求甚解。陽明象山皆於理學支離之風深惡痛絕,乃轉而欣賞佛家之若干可貴處,兼採禪宗之機鋒方法,藉資慧悟,以啟迪後學。揆兩氏用心,無非他山之石,可相攻錯,旨在取助,資以啟發弟子迴向真正儒家精神。據象山觀之,聖人之心同理同,無間東西。此點,陽明之於象山,可謂英雄所見略同。然令陽明所不能無憾者,蓋有鑒於佛家之聖人過於執著虛寂,逃避種種切要而自然之人倫關係與人生責任。儒家則不棄人倫關係。是以,吾人凡深愛人性理想者、乃彌覺儒家精神之可貴也。︵註八八︶

 

陽明雖於佛家不無微辭,而佛家影響散見於其著述語錄者,逐處皆是,終不可掩。上文論及﹁四句教﹂時,列有第三︵丙︶項之可能解釋。﹁無善無惡是心之體﹂,然由於外界種種環境因素之影響,此心可能有所垢染。︵註八九︶故必須﹁時時勤拂拭,毋使著塵埃﹂,以復其心體之本然,純淨無垢。陽明此種心體觀,顯然一方面得自﹁大乘起信論﹂,另一方面得自神秀禪學。一般而言,禪宗咸多慧能,而薄神秀。然陽明卻獨賞神秀之﹁拂拭說﹂,庶使常人恆保持其心純淨無染,而力闢慧能之﹁不思善惡論﹂│所謂﹁不思善,不思惡時,認識本來面目﹂,斥為不脫空宗﹁耽空﹂之病,有礙聖人良知之自然發用流行,圓融自在。 ︵註 九○︶

陽明之獨闢慧能,顯示其四十之後對釋禪之興趣銳減,而其自家哲學思想之發展,乃一 日千里,終於突破佛學之種種藩籬矣。此層心路歷程備極曲折,個中甘苦,陽明於﹁答陸元 靜﹂及﹁蕭惠問﹂︵論釋仙︶,言之甚詳。︵註九一︶若謂陽明五十以後,其對佛學所仍感受興趣者,厥為僧肇之般若系統。陽明之所以受其影響者,余以為乃係間接透過明道為媒介。 倡三論:一、物不遣論│動靜相待;二、不真空論│體用不離;及三、般若無知論│寂照 同時。明道則將之悉統會於﹁體用一原﹂,以表﹁定性﹂,而與人心渾然一體。│是謂﹁性心合一﹂。︵註 九二︶

陽明因受明道之影響,而發揮其﹁定心論﹂。定心者、良知之本體及其所在也。定心非動者,以其發於本體明覺之自然。照心非動者,以其發於昭普萬物之自然。︻光被所及,無 所不賅,而未嘗有所動也。︼有所動,即妄矣。析能︵照︶所︵照︶為二,是謂妄二,而生妄心,情緒騷動於中,振蕩不已,妄心是見。︵註九三︶故上知、直觀,一如是同,準斯而言,可謂存良知,定心之本體也;致良知,照心之妙用也。

一五二四年,陽明哲學造詣臻於巔峰極盛之際,明道之影響尤為彰著。︵註九四︶由是觀之,陽明思想之發展宛如浪子回家,終於重新回到真正儒家精神。下列六大宗趣,其彰明昭著、而碻切不移者也:

︵一︶心乃良知之淵。一念良知,澈首澈尾,靈昭不昧,精察萬物,如如朗現,無纖毫之妄。良知明鏡高懸,一切虛妄,無所遁隱。

︵二︶人性純乎至善。至善本體即是良知。故本然之良知無有不善,深存乎性,亦即未發之﹁中﹂,廓然大公,是乃性體之本然,人人之所同具者。陽明茲處,直有以接於孟子之傳。

︵三︶人心恒定而非動,乃循理故。理內在於本心,心循理,故未嘗有所動也;動即為欲、為情,然皆無動於本。蓋欲念習染,纔拂便去︻﹁直如洪爐點雪﹂︼。故雖情動於中,而絜之以理,則情無不暢。凡此一切,皆由心體本然,大中至正,有以致之,良知發縱指使,蘄向正蒙,所以止於至善也。

︵四︶未發之中,即是良知。性體虛寂,應感而動。心即理,心體即性體,旁通統貫,周流六虛,小大精粗,無乎不在,故無先後、內外、動靜、本末之分。蓋此心,渾融一體,與彼是決裂、兩橛二分,了不相應。就﹁易經﹂︵﹁繫辭傳﹂︶之文句言之,心也者,﹁寂然不動,感而遂通天下之故﹂者也。︻陽明至謂﹁心即良知﹂,﹁良知即易﹂!︼是以感而遂通者心之用也;寂然不動者心之體也。心循理,則未嘗有所動,故恆定,是謂﹁未發之中﹂;及其動也,則以理絜情,以情制欲,發而皆中節,是謂﹁已發之和﹂。是故未發之中即是已發之和。兩者是一而非二。陽明茲處,直有以接於﹁中 庸﹂、﹁易傳﹂之傳。

︵五︶專一主靜,何當於理?自周敦頤導理學之先河,倡﹁主靜﹂之說以來,形上思潮趨向專在﹁靜﹂字上下功夫。︻由宋至明︼世人無分釋俗,爭習禪靜,寖然成風。陽明有鑒於此,眼見新儒之走火入魔,期期以為不可,乃振衰起敝,高揭﹁太極生生之理,妙用無息,而常體不易﹂乙旨。︵註九五︶倡宇宙常體一如,不可強劃為二,妄分動靜。實則動靜變化,剛柔相濟,相反相成,適成宇宙秩序,於以見天地之大美。

︵六︶綜觀上述,新儒凡三變:肇始於理學,演發為性學,終成於心學。可謂之濫觴於﹁理﹂,集大成於﹁心﹂。宋以降,唯實與唯心,二元與一元,尊德性與道問學,重重對諍,聚訟不決。然各派同具一大共同特色、而萬變不離其宗者。│諸不同派別之形上學理論系統發展皆莫不以哲學人性論為其共同之基礎。致良知之道,端在使吾人之人性充份彰現,﹁盡性﹂是也;並使吾人之人心發揮極致,﹁盡心﹂是也。而心性合一。新儒各家,最後殊途同歸,統匯於一大﹁澈底唯天理論﹂之一元系統。良知之明覺精察處,即是天理流行。此心澈上澈下,彌貫天地,周流六虛,廣大悉備,無所不賅,而虛靈不昧,篤實吐輝,含光與熱,和熙如朝陽。世人但覺其寒,如冷鋒襲來者,勢必群起而攻之,想個中必有緣故,另當別論可也!

 

一:參看﹁象山全集﹂︵臺北:中華曾局,一九六六︶,卷三十四,頁一○。

二:參看同上,卷三十四,頁二一。

三:參看﹁尼釆全集﹂,阿爾弗瑞.龐勒編︵阿弗瑞.柯羅納出版公司,一九三○︶,卷五,﹁瞧 此人!﹂頁三八九|三九一,﹁偶像之曙光﹂;﹁如何運用鐵鎚從事哲學思考?﹂

Cf. Friedrich Nietzsche, Werke, Heransgegaeben von alfred Baumler (Alfred Krer Verlag, 1930), fferBand, Ecco Homo, Seten 389-391, Gotsen-Dammerung, Wie man mit dem Hammerd Philo- sophiert?

四:﹁象山全集﹂,卷二十五,頁一。

五:同上,卷二十二,﹁雜說﹂,頁五。

六:參看同上,卷二十二,頁四。

七:參看同上,卷十四,頁六|七,﹁與侄孫濬﹂︵四︶。

八:參看同上:卷十三,頁一。﹁與趙然道﹂︵二︶。

九:同上,卷十三,頁六|七,﹁與馮傳之﹂。

註一○:參看同上,卷十二,頁四,﹁與趙詠道﹂。

註一一:參看同上,卷一,頁三,﹁與曾宅之﹂。

註一二:參看同上,卷一,頁三|四,﹁與曾宅之﹂。參看同上,頁一,﹁與邵叔誼﹂,頁六,﹁與趙監﹂ ,頁一○,﹁與侄孫濬﹂;卷五,頁九,﹁與諸葛受之﹂;卷四,頁七|八,﹁與胡達材﹂,卷五 ,頁二,﹁與舒西美﹂,頁四,﹁與舒元賓﹂;卷十一,頁五|六,﹁與李宰﹂,卷十三,頁二, ﹁與郭邦瑞﹂,頁三,﹁與李信仲﹂;卷十四,頁一,﹁與包詳道﹂,卷三五,頁七|一○,﹁與 李伯敏﹂

註一三:參看同上,卷十一,頁一,﹁與朱濟道﹂;卷十,頁三,﹁與黃康年﹂,卷二,頁一,﹁與王 順伯﹂。

註一四:參看同上,卷七,頁一,﹁與勾熙載﹂。

註一五:參看同上,卷三十五,﹁語類﹂,頁八|九。

註一六:參看同上,卷三十五,﹁語類﹂,頁二○。

註一七:參看同 上,卷三十五,﹁語類﹂,頁一七|八。

註一八:參看同上,卷三十五,﹁語類﹂,頁二三。

註一九:參看同上,卷三十五,﹁語類﹂,頁七|八。

註二○:參看同上,卷三十四,﹁語類﹂,頁五。

註二一:參看同上,卷三十五,頁九|一一,卷三十四,頁一一|一二。

註二二:參看同上,卷三十五,頁九|一一。

註二三:參看同上,卷三十四,頁一一|一二。

註二四:參看同上,卷三十四,頁一,九,二二;卷三五,頁二三,三一。

註二五:參看同上,卷三十四,頁四。

註二六:參看同上,卷三十四,﹁語類﹂,頁一,九,二二,卷三五,頁二三,三一。

註二七:參看同上,卷三十四,頁四。

註二八:參看同上,頁二六,楊簡撰,﹁復齋象山二先生祠記﹂,附於﹁行狀﹂。

註二九:﹁象山全集﹂,卷六,頁七,﹁與包群道﹂︵三︶。

註三○:參看同上,卷十一,頁六,﹁與李宰﹂。

註三一:參看同上,卷三十五,頁二二。

註三二:同上,卷十一,頁一,﹁與朱濟道﹂。

註三三:同上,卷十三,頁二 ,﹁與郭邦瑞﹂。

註三四:同上,卷十四,頁三,﹁與傅 齊賢﹂。

註三五:同上,卷十五,頁三|四,﹁與唐司丞﹂;﹁與傅克明﹂。

註三六:同上。卷三十四,﹁語類﹂,頁四。

註三七:看看拙著,﹁中國形上學中之字宙與個人﹂,﹁東西哲學﹂季刊,檀香山,一九六四,七月,卷十四 ,第二期,頁一○一|一○二。︻孫智燊中譯,收入﹁生生之德﹂,頁三六八。︼

註三八:參看施邦曜編:﹁陽明先生集要﹂,一六三五年版。原文分三部份,約四十年前,上海商務印書 館影印再版,上部、﹁理學集﹂︵下簡稱﹁王書﹂︶,卷二,﹁語錄﹂;頁二。

註三九:參看柏拉圖,﹁共和國﹂,卷六,五○二c|五○九c;﹁書札第七﹂,三四一c

註四○:﹁王書﹂,卷二,﹁語錄﹂,頁一五。

註四一:參看同上,卷四,﹁象山文集序﹂,頁七六|七七,﹁答徐誠之﹂,頁三六|四二。

註四二:參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,中,頁一七。

註四三:參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,上,頁二,頁四|五。

註四四:同上,卷二,﹁語錄﹂,頁一六。

註四五:同上,頁六。

註四六:參看同上,卷二,﹁語錄﹂,頁一四|一六。

註四七:同上,卷二,﹁大學問﹂,頁二七。

註四八:參看同上,頁二七|二九。

註四九:參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,上,頁三|四。

註五○:柏利,﹁現代哲學趨勢﹂︵紐約:朗曼‧格林出版公司,一九一二︶頁一二九|一三四。

    Ralph B. Perry, Present Philosophical Tendencies (New York: Longmans, Green & Co., 1912), pp. 129- 134.

註五一:﹁王書﹂,卷二,﹁語錄﹂,頁一六。

註五二:同上,卷二,﹁傳習錄﹂,上,頁六。

註五三:參看同上,卷二,﹁答友人問﹂,頁三九;﹁與顧東橋﹂,頁五○。

註五四:參看同上,卷二,﹁語錄﹂,頁七。

註五五:參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,上,頁八;卷三,﹁與顧東橋﹂,頁五七。

註五六:參看同上,卷二,﹁語錄﹂,頁二二,二四|二五。

註五七:參看﹁二程全書﹂,卷十一,頁八,卷十八,頁一一。

註五八:參看﹁王書﹂,﹁傳習錄﹂上,頁五四,三八,七│九,卷三,﹁與顧東橋﹂,頁五一|五三。

註五九:同上,卷四,﹁大學古本序﹂,頁一○五。

註六○:同上,卷一,﹁傳習錄﹂,下,頁五四|五五。參看註二三、註二五所引。

註六一:參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,下,頁三八|三九。

註六二:參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,上,頁八九。

註六三:參看同上,﹁傳習錄﹂上,中,頁三、七、一○、二一│二二、二五、二七、三○、三三│三四;卷     二,﹁語錄﹂,頁二二。

註六四:參看同上,卷四,﹁與汪石潭內翰﹂,頁三|四。

註六五:參看同上,卷一,頁三、二二、二四、三○、三三|三四、三八|三九、五一|五二;卷二, 頁六、二一。

註六六:參看同上,卷四,﹁與王純甫﹂︵二︶,頁一三。

註六七:同上,卷四,頁一四;並參看卷一,頁一,卷二,頁二四;卷四,頁二五|二六。

註六八甲、乙:同上,卷四,﹁答羅整庵少宰書 ﹂,頁二六。

註六九:參看同上,卷四,﹁紫陽書院集序﹂,頁九四。

註七○:參看同上,卷四,﹁象山文集序﹂,頁九六九七。

註七一:參看同上,卷四,﹁答黃宗賢與應原忠﹂,頁五;卷三,﹁答歐陽崇一﹂,頁四六|四七。

註七二,參看同上,卷一,﹁傳習錄﹂,中,頁一八、二八|二九, 三三;卷二,﹁語錄﹂,頁二 四|二五,卷三,﹁與陸元靜﹂,頁二二。

註七三:參看同上,卷三,﹁答舒國用﹂,頁二五;﹁答歐陽崇一﹂,頁四五。

註七四:參看同 上,卷二,﹁語錄﹂,頁一四|一五。

註七五:參看同上,卷二,﹁語錄﹂,頁二七|二九、四二。

註七六:參看同上,卷三,﹁與顧東橋﹂,頁五四。

註七七:參看同上,卷三,﹁與黃勉之﹂,頁二九。

註七八:參看王夫之︵船山︶,﹁張子正蒙注﹂,﹁太和篇﹂︵首章︶,頁一|二,卷三,頁六,﹁俟 解﹂,頁八|九。

註七九:參看黃宗羲 ︵梨洲︶,﹁明儒學案﹂,卷十,﹁姚江學派│王陽明先生守仁﹂。

註八○:﹁Taoisoism﹂一辭,乃著者自撰,意指道士│自命道家,而實方士之流,修鍊長生不老之術,   以別於老莊等、正宗道家︵Taoism︶。

註八一:參看﹁王書﹂,卷二,﹁語錄﹂,頁二○|二二;﹁王龍谿語錄﹂,卷一,頁一|二。

註八二:參看郭慶藩,﹁莊子集釋﹂,卷五,﹁天道篇﹂,頁一一|一二,一四|一五。

註八三:同上,卷三︵下︶,頁一一。

註八四:參看朱謙之,﹁老子﹂,第三十七、四十六、五十七章,頁九五、一二一、一四九。

註八五:參看同上,第四十八章,頁一二三|一二四。

註八六:參看﹁王書﹂,卷一,﹁傳習錄﹂,下,頁四六|四七。

註八七:參看 ﹁王書﹂,卷一,同上。

註八八:參看同上,卷二,﹁語錄﹂,頁一○。

註八九:參看同上,卷四,﹁與黃宗賢與應原忠﹂,頁五。

註九○:參看同上,卷三,﹁與陸元靜﹂︵三︶,頁一七|一八。

註九一:參看同上,卷三,﹁與陸元靜﹂,頁五|六;卷一,﹁傳習錄﹂,下,頁五一|五二。

註九二:﹁二程全書﹂,卷三,﹁答橫渠先生定書﹂,頁一。

註九三:參看﹁王書﹂,卷三,﹁與陸元靜﹂︵三︶,頁一五。

註九四:參看同上,頁 ○|二二。

註九五:同上,頁一四。

 

︻譯 註︼

譯註一:謹按:原著此段雖有引號,惟腳注標明有﹁參看﹂字樣,乃以著者自家文句出之,使辭意顯豁 易解,譯者對之,自應悉照英文譯出,不宜還原。詳﹁象山全集﹂,卷三十四,頁一○,原文 較簡略,並錄於次,藉資復按:﹁︵門人︶劉淳叟參禪。其友問之曰:淳叟何故捨吾儒之道而 參禪?淳叟答曰:譬之於手,釋氏是把鋤頭,儒者把斧頭。所把雖不同,然卻皆是這手。我而 今只要就他明此手。友答云:若如淳叟所言,我只就把斧頭明此手,不願就他把鋤頭明此手。 先生云:醇叟亦善喻;周亦可謂善對。﹂

譯註二:陽明有曰:﹁夫物理者不外吾心。外吾心而求物理,無物理者也。遺物理而求吾心,吾心又何 物耶?心之體、性也。性即理也。﹂由是觀之,陽明之非一狹義之主觀唯心論者,明矣!