北大[中文論壇][推荐]作為世界哲學的中國哲學:創造主義的九面觀 Suncrates

 

作為世界哲學的中國哲學:

創造主義的九面觀


孫格拉底
稽德

 
前 言

本文原應波斯頓大學神學院長、傑出的歷程學者羅勃.尼威爾博士(Dr. Robert Neville)之邀,初發表於國際中國哲學學會1995年會;次收入2004「美東南區學人協會」會刊《思源》。嗣承《世界文化論壇》主編雅囑,譯成中文,以饗華語讀友。網站傳播,無遠弗屆,很快獲得大陸讀者共鳴﹕北京大學《中文論壇》選入「精華欄」;南方福建《企業線上論壇》選入「美文共賞欄」。據悉俄文、日文網站也有下載者。


全文篇幅甚短,議論尤尟,似不足以稱“論文”之名。寥寥數語,點出中國哲學的若干精神特色,聊供後現代想界參考借鏡,按圖索驥,當有所獲。相信這也正是中國思想界責無旁貸、應作的貢獻。

通篇論證力主要繫乎兩層語意澄清﹕一、“中國”一詞不取其地理義、區隔義;二、“後現代”一詞不取其日歷義,而取其價值學義。如是,則既可免中國沙文主義之譏,又可免厚今薄古、時髦主義之病;後者並犯了所謂「誤進程為進步」、或「後來居上」之謬 (fallacy of mistaking progression for progress)。我們向西方世界推薦什麼,絕不是因為它“中”;而是因為它合理(佛家謂之如法);更不是因為它“新”,而是因為它 “善”。

“後現代”一詞,顧名思義,明標有別于“現代”、即不滿於“現代”(1450-1945)的種種思維及生活方式。顯然是種經過批評自覺,澈底省思,幡悟前非,而及時調整另作價值定向的一番嘗試,堪稱改過遷善的壯舉。

1996年“全球化研討會”召開於密蘇里州聖路易大學,與會者歐哲余根.賀巴瑪(
Jφrgen Habermas),筆者業師美哲韓路易(Lewis E. Hahn)等,均一時之選,對其重視可想。據理查.穆爾喀斯特(Richard Mulcaster)言﹕“全球化乃是後現代主義的自然趨勢,後現代主義產生了文化多元主義,認為欣賞種種不同的文化可以提升我們的眼光,使我們更了解我們(所處)的世界。作為一項運動,它是大勢必然,且方興未艾,勁道彌健。”

而針對傳統西方思想,尤其近代三四百年,所犯的謬誤,少有人比懷德海體認得更深刻,詮表得更明晰的。例如﹕惡性二分、價值漂白、單純定位、不信形上……等。任犯一謬,人類就得付出難以估量的血淚為代價。希特拉搞的A與非A(亞利安族與非亞利安族)對峙的惡性二分,就是名例。咱們五四以來胡適等人所搞的新舊二分、傳統與現代對峙、澈底決裂,不也是異曲同謬嗎?再看科學研究,以客觀為名,搞價值免談。結果,客觀性未得到,先得了價值色盲!在教育上、對青年心態上造成的惡果,實不亞於惡性二分!

欣聞柯布教授提倡西方大學教育革命,實現「懷德海式的大學」理想。旨哉斯言!筆者願意在此指出﹕懷德海式的思維與中國式的思維,像孿生般地高度相似。既非偶然,亦非巧合﹕懷氏本人充分自覺,在《
歷程與真際》中固自承不諱,在《科學與近代世界》中更遺憾所知不足;李約瑟在《科學與文明在中國》卷二,更明言,經由萊布尼茲《單子論》,懷氏受過道家《莊子》的影響。但最直接的證明卻來自懷氏本人的證1929他親口告知在哈佛留學的三位中國青年賀麟、謝幼偉、沈有鼎﹕他本人的著作中“就含蘊有中國哲學中極其美妙的天道!”(詳篇末,註九)

他那部曠代巨著《歷程與真際》(Process and Reality),雖然副標題﹕《一篇宇宙論論文》,但若只把它當作一部宇宙論來看,則未免太小看了它。懷氏明言﹕“觀態之道德性與觀態之普蓋性,息息悠關,密不可分;重要的是,我們該怎樣化私利為公善,融小我於大我。”

懷學的宇宙論就是一部倫理學的變奏曲,《歷程與真際》,借盧騷形容柏拉圖《理想國》的話說,更是一部教育學上的傑作;也是教育哲學革命的奠基工程。通常以為科學的基礎在數學(至少一部分);數學的基礎在邏輯(羅素、懷德海);邏輯的基礎在語言(維根斯坦);語言呢?只有懷氏說得妙﹕一套完美的語言正等待著一種完美形上學的完成!不在人性上提升,後者怎麼完成呢?並非你吃什麼,就是什麼;而是你是什麼,才知什麼。你是什麼?一項教育函數﹕F(e)!

胡色爾所謂的純粹意識、中心意識、交互主體性,佛家所謂的本心(明心見性),儒家所謂的明明德(明其明德),新儒家陽明所謂的一任良知,……在識見上,中西豈無相通!威廉.巴瑞特說,懷德海和海德格都有志一同﹕要改正西方思想所犯的一樁大錯;雅斯培承認得更爽快,他說,西方思想早已走進死胡同,非向東方問津不可!在這種歷史脈絡之下,我們反倒應該捫心自問﹕一旦人家誠意問津於咱們,咱們拿什麼答對!

鑒于上述種種情由,筆者不揣固陋,略陳管見,獨標Creativism,九相輔翼,粗備藍圖﹕蘊涵一套價值中心本體論、不二超二的方法論、健動不息的宇宙論、知行合一的實踐論、參天盡物的明性論、價值實現的目的論、直觀體驗的認識論、萬有旁通的宗教論、氣韻生動的審美論
忠恕及人的道德論。


這樣,我們面對西方友人的誠意問津,總算多少可以據實答對了。

孫格拉底敬識 6/23/06

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I. 對大會主題的省思


乍看起來,這次大會主題——“作為世界哲學的中國哲學”不禁令人詫異,不知到底在何種意味之下,我們能夠主張中國哲學作為世界哲學?下文的討論,即是針對此一論點而發。

百年之前,(英國)吉普林說:"東是東,西是西,孿生兄弟,相見總無期!"此言差矣!犯了標簽主義的謬誤。早在二十年代,羅素早就指出:"中國""中國的"意含一大文明,猶甚于一種政治實體。其含義遠超過某種地理區分,"""","""西"等詞兒,都是地理區分的標簽;用作思想區分,必生誤導。

不用說,中國哲學元是屬于世界哲學的一部分,猶埃及、希臘、印度、伊斯蘭、歐洲(德、法、英、意、西等)、非洲、美洲(北美、南美)哲學,一般無二。這次大會的主題,顯然不可從地理義或區隔義索解。否則,在我們大家尚未與會之前,早就該宣布散會了!本質上說,它應該用作“貢獻-參與-整合”義講才妥。故值得注 意者,中國哲學中哪些層面可以滿足下列三重選擇的判準﹕一、具有永久的趣味,二、具有普遍的訴求,與三、具有後現代的嶄新意涵,才堪入世界哲學之選?這樣,在永恆面觀照之下(從Spinoza說),我們才能高屋建瓴,更領略懷德海的名言:"對中國的藝術,中國的文學,中國的人生哲學,我們了解得越多,越佩服該文明成就的高度。就歷史的悠久與人口的眾多而論,中國實已形成世界上最博大的文明體積,得未曾有。"(註一)

II. 怎樣為中國哲學精神一字點睛?


中國哲學界的資深學者陳榮捷教授,在其《中國哲學資料書》中,開宗明義說:"假若用一個字來形容全部中國哲學思想史,那就是人文主義。"筆者恐怕該字是不夠的,因為它有類無屬(genus without specie)。試問它與古代希臘的人文主義(赫拉克利圖斯、普羅泰格拉斯、蘇格拉底) 何殊?後者涉及人物對峙;另一方面,它更與文藝復興以來近代歐洲的人文主義何異?後者涉及人神對峙。陳教授,當然明白明確限制的重要,接著說:"並非否定神權至上的那種,而是宣表人天合一的那種。這種意味下的人文主義,有史以來,一直支配著中國思想。"(註二)。1971筆者南伊大博士論文中另鑄新詞"創造的人文主義"以狀之;並於1972檀香山夏威夷大學陽明誕辰五百周年專題研討會上提供參考。今天,倘若寧取單名,建議最好用“創造主義”。哈桑教授寫過《超越人文主義》一書;但無論哈氏或他人,從無以《超越創造主義》命名者!中國哲學的根源概念就是“創造性,確言之,“賡續創造性”,古云“生生” 。

III. 創造主義或生生主義﹕ 舊名詞,新思維

約一世紀之前美國著名的心理學家及哲學家威廉詹姆斯(William James)稱“實用主義”是新名詞,舊思維。最近,另外一位偉大的美國哲學家韓路易(Lewis E. Hahn),在其1993澳門增進東西 文化交融研討會的主講詞中,更進一步指出:詹姆斯也許未必充分明白,它卻通乎六世紀時的中國儒道兩家思維。我們可以放心地定調說:創造主義,啟自以大易為活泉的儒道思想,在今天的世界,可以稱為是"舊名詞,新思維"。作為一套基型體驗形上學,易經思想充滿了永久的趣味,普遍的訴求,和後現代的意涵。今天如此,以後亦然。全部一套中國哲學傳承,在宗旨上,在主題上,都是一大創造的人文主義傳統,簡稱創造主義,或生生主義。它從遠古以來,持續穩定發展,深受宗教托付、天上原型、大中象徵意符的精神鼓舞,厚植于創造性原理為范疇總攝概念(BegriffCom-prehension),演變為種種分殊思潮,如儒、道、墨諸家等,繼之更與大乘佛學中相契思想結合,共流並生,奏高潮于新儒家(含唯實主義、唯心主義、自然主義三態)。從十世紀北宋以降,以迄今日,行將與世界哲學大規模地遭遇、接軌,堂堂邁入所謂創造綜合期。這方面,從事比較哲學有識之士,都可以從印度的精神道友問津參考。例如普利剛德拉教授(Ramakrishna Puligandla)在《印度哲學基要》一書所示,近代印度的經驗,可以總結為針對西方文明挑戰的一系列回應,計含四期:(1)頑固排斥,到(2)盲目崇拜,(3)批判簡擇,與最後(4)創造綜合。(註三)這種文化回應四期說的模式,可使任何民族自覺當前在文化交養、思想整合的歷程中的處境。

筆者獻身比較哲學學習研究四十年,過去不揣翦陋,曾從全球性的透視,掃描中西思想相契境界與視野,破土揮鋤,略進棉薄,粗有斬獲,例如﹕中國形上學之於懷德海;中國哲學人性掄之於謝勒;中國美學之於裴伯;中國歷歷程(神學)思想之於哈桑與柯布;中國儒家明性論之於雅斯培;佛家唯識論之於胡色爾現象學等。這些比較研究的發現,使我們深信,在丰沛的中國哲學傳承中確有許多層面具有永久的趣味,普遍的訴求,與後現代的(重要)意涵;尤其創造人文主義,以生生原理為價值核能中心,全方位輻射,多向展開,旁皇四達:。更深信,在促進以超二、旁通、價值、整合為宗旨的後現代、全球化新思維的大業中,它應百尺竿進,責無旁貸地作出更偉大的貢獻。茲謹勾勒舉要,提供下列九面觀,聊備參考,以實所言。

中國的創造人文主義﹕


(1)在宇宙論上,對宇宙採取一套動態的歷程觀,視創造性為真際,或趣言之,視生之又生的創造性、為真而又真的真實性。義據:易即體,生生之謂易 。

(2)在本體論上,採取一套價值中心的本體論,視價值或善為實有(即實易)之根源,生命實現之歷程即價值實現之歷程,邁向至善為鵠的,通乎德日進所謂的奧美珈點,或尼可萊哈德門所謂的價值理想主義。義據:即用顯體,大化流行即是仁體彰露至善發顯,參天地,贊化育,位萬物,致中和,止至善。

(3)在方法論上,採綜合取向﹕尚綜會、而斥二分,雖辯証、而無悖情理(synthesis-oriented, anti-bifurcational, trans-dualistic, and reasonably dialectical)。故可兼免於黑格爾 式的形式刻板性(懷德海譏為幼稚兒戲),與馬克思式的過重辯証傾向,過分強調矛盾、反對、與衝突,以致貶抑了和諧對人生的重要性,遑論廣大和諧?

(4)在知識論上,尤其在認知法式上,重直觀體驗,甚於概念理論;更以體驗作為了達真理與意義的不二法門與判準。

(5)在力行哲學上,充滿了實踐精神,尤其儒家,強調知行合一;更如唐君毅教授所謂,"隨處體認天理"

(6)在實存哲學上,充滿了實存精神。“實存”一詞,借自雅斯培。據雅氏看來,哲學即永恆哲學;哲學化的活動,不外明性。在中國哲學傳統中,自孔子以來,明性問題成為儒學主流大家的一大宏旨。義據:大學》﹕“大學之道,在明明德”;《孟子》﹕“盡心、知性、知天”;《易傳》“作易者,其有憂患乎?”“繼之者善也;成之者性也。”

(7)在宗教信仰上,公元前十二世紀起,即採萬有通神論,與萬有在神論屬孿生立場﹕以創造性為究極關懷(田立克),不視神為造物者人格神、而視神即創造性之本身充體呈現為宇宙大全整體,澈上澈下,無乎不在。為比較對照計,請注意萬有與神之關系:泛神論視之為一種同一關系(All=God)﹔萬有在神論視之為一種涵包關系(All<God)﹔萬有通神論則視之為一種旁通關系(AllnGod)。神性體既無限,用則何窮?即用顯體故。萬有在神論,為傳統人格有神論與泛神論之綜合;萬有通神論,則為泛神論與萬有在神論之綜合。(註四)大哲方東美教授,恨無適當名詞,藉以確切詮表古代中國民族之宗教立場及情操,而於泛神論與萬有在神論二名之間、徘徊猶豫者久之。甚矣,立名之難!(註五)

(8)在美學上,中國哲學家論藝術及美,皆採氣韻取向。自五世紀謝赫立說以來,“氣韻生動”便成畫論之大本大法。然亦猶德語Geist一辭,無論直譯意譯,均不可翻。(註六)名作家林語堂氏在《中國藝術理論》列舉七家之說,從錫昂到賓榮、馬奇等(from Osvald Siren to Lawrence Binyon and Benjamine Marcht),無 一當意者。然而,很幸運 地,美國脈絡主義大師裴伯(Stephen C. Pepper)的美學著作,尤其1936《美感特質》一書,卻有高度巧合,曰“vividness of quality”。觀 其為普林斯頓大學饒磊教授 《中國畫論原理》所寫書評,足透消息﹕“最後的總體印象是,根本原理都是普遍一致的。對我個人而言,宛如在中國一個氣字,一眼發現平生以英語講授的若干原理,尤快何如之!在美洲我們對氣(韻)也可大予發揮。” (註七)

(9)在道德智慧(倫理學)上,崇信一套推己及人的忠恕論(Doctrine of Empathy and Sympathy),義據《論語》“己所不欲,勿施于人”與《大學》“忠恕綮矩之道”,道德睿見領先西方耶穌至少五百年。耶穌《新約》所言,堪稱孔說之最佳翻譯,宜獲頒世界文學最佳翻譯獎。復次,忠恕論完全合乎康德所認許之道德行為二準則﹕可普遍性與可逆反性(universalizability and reversalizability)。

尼采嘗戲稱康德是身居皇堡的偉大華人。綜觀上述九面,我們不禁認為對他那句戲言,忽者不智。總之,時處今世,偉大的華人豈限皇堡一地而已!

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註 釋


註一﹕阿爾弗雷.諾斯.懷德海,《科學與近代世界》(紐約﹕自由出版社,一九六七),頁六。

註二﹕陳榮捷(編譯),《中國哲學資料匯編》(新澤西,普林斯頓,普林斯頓大學出版社,一九七三),頁三。

註三﹕參看拉馬克利舒納.普利剛德拉,《印度哲學基要》(印度,新德里﹕D.T.印刷坊,一九九七),頁二九四五。

註四﹕有關泛神論與萬有在神論間之細微而重要之區別,參看約翰.柯布,〈宇宙與神〉,收入艾沃特.寇莘(編),《歷程神學﹕近代一大運動關鍵思想健將基本文選》(紐約﹕自由出版社,一九七一),尤其頁一六五六。

註五﹕參看方東美,《中國哲學精神及其發展》(臺北﹕聯經出版公司,一九八一),頁二;頁六四五;《生生之德﹕哲學論文集》(臺北﹕黎明文化事業公司,一九八一),頁一四六;《原始儒家道家哲學》(黎明),頁一一一二。

註六﹕參看亨利.卡西勒,《康德判斷力批判註疏》(紐約﹕麥克彌倫出版公司,一九六九),頁v

註七﹕參看《哲學與現象學研究》季刊,卷九,一九四八,頁三二九-三三一。

註八﹕感謝北大《中文論壇》古典文獻學版讀友jjj先生的高明建議,特增列倫理項目第九。計有三重重要性﹕(1)完全符合入選世界哲學的三要﹕具有恆久的趣味性、普遍的訴求性、與後現代的意義性。(2)中國倫理學根源道德實踐智慧,經權並重,經者萬世之權,權者一時之經,猶勝于康德倫理學之有經無權。然即就康德之嚴格標準言,亦完全及格。康德力倡,凡道德行為(a)必能普遍化與(b)必能逆反化,反之則否,例如「說謊」。試想人人說謊,豈不綱紀蕩然,天下大亂?他人對己說謊,吾人願之乎?康德以為某項行為,縱屬一時權宜,且效果甚佳,不得謂之道德行為,僅可稱之非道德行為!康德之倫理立場屬動機論,反效果論。(3)道德之最高指導原則只合消極詮表之,“己所欲,施于人”不可!何以故?吾人之所欲,多屬個人趣味、偏愛、癖好,不可據作道德判準。據晚近社會心理學調查統計結果,發現世人之「所不欲」面廣於其「所欲」面。一項具有可行性之道德判準植基宜廣,故也!忠恕之道,非一般所謂黃金律可比,直白金律耳!弟子問﹕“有一言而可以終身行之者乎?”孔子一語道破﹕“其恕乎?——己所不欲,勿施于人!”曾子釋之曰﹕“夫子之道, 恕而已。”應獲最佳助教獎。

(註九)懷氏那次對三位中國同學的談話,包括下列三層要點﹕(1)他不贊成胡適對中國傳統的態度--全盤放棄;(2)他強調文化有繼續性,新文化之建立,不能與古典傳統脫節,關心當代中國知識份子是否仍然重視孔子、老子等人所寫的古典書籍;(3)他本人的著作便融有中國哲學中“極其美妙的天道”思想。更難得是懷氏對歷史的態度﹕不蔑古、不泥古。“對於一個研究哲學的人,哲學史的研讀決不可少”;但“不要被傳統所束縛,不讓古人的陳言來支配我們今日的思想。”詳王思雋,李肅東,《賀麟評傳》,江西,百花洲出版社,1997,頁廿至廿一;參看賀麟,《現代西方哲學演講集》,頁104