試問我們今天還有什麼哲學與宗教問題比發現我們人類在宇宙中的地位與發展種種方法領略體驗全界的意蘊更為重要的嗎﹖若有的話，縱不依賴二者，也必與之密切相關。所以據兄弟看來，傳聞這些探索研究已死早成過去、不是言過其實，就是表示對若干根本的傳統問題猶待{輔M。改}身齙u具與方法固佳，若能使其應用範圍更廣，則進展豈不內涵更為充實﹖不限於專適宜於高度精確與清晰的範圍，而同時可以應用於形上學之重大領域，其中的討論有時是以其主題之分量與蘊涵、不以其表達之清晰明白而更見重、更值得注意的。

無論如何﹐兄弟本文試圖勾勒一套脈絡主義的生命哲學。此舉蘊涵一套形上學﹐同時也多少表示這種宇宙觀如何處理關鍵領域，諸如方法論、知識論、價值論等。我們的首務是簡要綜述一下脈絡主義的方法，如何發{異畯怞b宇宙中的地位以及如何領略體驗全界的意蘊[價值]。未正式進入討論之前，}隆v明義，最好聲明一下﹕兄弟雖然相信個人的脈絡主義假設，但確{賑偃B理這些問題要有多種方法，是比任何所提的一條鞭法更為重要，無論其主張者{賑陞戌h麼妥當。兄弟固然希望區區提議對這些問題能有重大照察﹐但卻無意主張其為從事此道的唯一妥當之方【不二法門】。恰好相反。兄弟確信無論我們面{薊漪O應付私人困難，小事一樁，或發展宇宙觀，大事一件，領悟某問題情境的意蘊，不限一途；我們若是囿於一轍【採一條鞭主義】，我們就會更加意蘊貧乏。這方面雖事涉力求充份須領略體驗全界的意蘊，唯其如此，尤貴盡量發{畦C就此一重要問題而言，光明之需要益切，我們豈可忽略任何可能的光源？因為即使對不妥當的宇宙觀加以仔細研究，也能導致我們對於宇宙以及吾人在宇宙中的地位產生更佳了解。

那麼，何謂脈絡主義？它是一套變易哲學，一套實踐主義的自然主義、由斯蒂芬裴伯得名，也為柏斯、杜威、密雅德、裴伯及他人等採用。這些哲學家彼此之間雖有差別，然卻同尚真實時閒、生命歷{窗A共採變易取向。脈絡主義，據兄弟解釋起來，是以歷史事素、賦型事素、事物在歷{腋雂坐今央A為關鍵事實或根本藏喻。了解這些發生或{盒_，而不視為過去完結之事物而當作動態活生生的{眷{在在看待，就提供一種重要方法，藉以領略宇宙全部意蘊。這些事素的主要特色就是變易的具型方式，也構成胍絡主義宇宙觀的基本範疇。我主張，它們本身可以用來描繪或解釋任何一套問題項目。從實踐主義或胍絡主義的眼光看來，亳不足異地，這些範疇由不同的實踐主義者詮表起來，其說不同，側重亦異。但是兄弟發{略@種方便的分類法，可將之劃歸為兩組﹕第一組是填充或眽路性格，標示事素之性質或為物；第二組是一套脈絡或環境特色，明指事素間之相對位置。(註一) 脈路、端緒、性質、融會、旁涉等（方向距離值)都是最重要的脈路範疇。而脈絡範疇則包括環境、始作、方法（工具）終成、挫折（障礙）等。

脈絡主義者否{賒鴗l主義，而其具型事素或情態不是歷歷分明的原子單位，而是種種趨勢的互攝相涵，備極複雜，經緯錯綜交織，形成大全整體，而又一一各具個性或特色。歷史、事事一網，物物一局，種種情態發生，千端萬緒，齊呈網狀結構，實一焦聚中心，總為其它歷史之諸特色所重重涉入，而原故不詳。脈路端緒構成經緯，經緯、脈路、脈絡等復互為相對。在某一脈絡情境中為脈路或細節者，在另一脈絡情境中其本身即一變而為脈絡矣。正如兄弟在他文所言﹕

「作為脈構細節之一端，一線纖維伸入脈絡，}曲N後者的某些性質帶進脈構，脈構之性格既為其種種纖維性質之融合，而後者又部分來自脈絡，故脈構分析將我們帶入其他事素之脈構。旁通廣涉既是某事素之部分性格或性質﹐又與某脈絡相聯繫﹐纖維端緒廣延涉入其他脈構﹐它們啟自始作﹑經由手段目的或方法工具﹑直到挫敗或終成。而欲控制事態發展之方向﹐我們必須注意手段或方法。」

第一、諸旨之中，以第項為最重要。因為假使我們選擇真際之獨一無上，最顯著的特色，據脈絡主義者看來，那就非變易莫屬。此點自與大部分西方哲學家適成鮮明對反。因為他們都與柏拉圖同調，主張真際之試金石即恆常不易，而又往往等不易於完美。他們說凡變易者皆流於衰朽﹐故縱非斷然不真，頂多但屬真際之下層。然就脈絡主義者看來，變易並不只限於衰朽或解體，同樣也包括生長與整合﹔我們發{瓷M愈仔細考察所謂不易之物﹐則變易愈顯。此點關鍵﹐千百年來為中國哲學思想以及近代尤其達爾文以來科學發{痔狺銕龤C雖然某些事物變易的{筍袢y微慢些，但無物不易。某些事物綿延久些，其他或至為短暫﹔但據杜威說來，凡是「看似排除動變」者，無非「事物之若干階段」，可能為適當抽象，但絕非具體事物。(註三) 自然界萬物﹑含人類﹑皆有其始作﹑經歷質變﹑最後到達終點，讓位他人。如是，自然乃是旁通交易、歷史變化的大總匯、複合體體、其特色也，終始相續，亹亹不竭。在此大總匯、複合體體之中，未濟與不穩、偶然與不定、新穎與無常等皆與相對性的既濟、穩定與妥立、停當等同其真實。事實上，我們的宇宙是一各種性質的混合體，為面對其挑戰，我們所必須追求者不是什麼虛妄的恆常之體，而是種種的明智之道(方法) ，藉以重新引導事物的發展。恆常、我們找不到，但賡續性與相當穩定性則可能。我們可以找到變易的範型與其間經常的或相當穩定的關係。所以，凡是發{疏鉾蔽怴A我們就要設法保持之，其不善者，設法避免或重建改造之，其不可避免之惡者﹐設法因應、妥當處理之。這樣無論我們希望了解宇宙，或就其中某些事物有所作為，核心事實就是變易。因此，固定不變非但不代表完美、圓滿，很可能正幻{痊Y物已死或過時。堅持不變，恐怕準會弄糟一樁好事，甚於可以把我們帶入更高度的真際勝境。

第二、兄弟想要簡評的第二點所謂分析即探溯變易範型與第一點討論變易遍在性密切相關。哲學家久已承{誘尷R為一項重要的哲學活動，但關於其性質如何，卻看法不一﹔脈絡主義者對分析之性質及何謂了解某物，另有新見。何謂了解或詮釋某物﹖傳統的答案都說分析者、化複雜為定常元素之事也。但是假使變易確實是無乎不在的話，這就行不通了。脈絡主義者否{誘葛壑尷R之可能所謂剖全為分﹐將具體的全部剖成原子單位或某種不可再約的成素﹔並主張了解或詮釋某物意味將它置於適當的脈絡之下。了解某物即明辨其時間之範型而非揭示其永恆之差別；分析即條分\薊R、分門別類、整理頭緒，切記後者對脈構與脈絡而言，都是相對的。分析呈{痊Y事素之脈構或結構，而此舉對組成纖維至細必究，對相干脈絡本末兼察，因纖維之性部分得自環境脈構﹐復又有法得以回饋之。如是，分析遂為推求關涉﹐從某一脈構至另一脈構﹔至於我們應當推求多遠﹐一切端視引起探索之問題而定。但是我們永遠無法達到究極單位。

對脈絡主義者而言，分析可採多種方式﹐但基本範型保持相當穩定常數。兩個常用的型態，一是聯系纖維細節到近便的標準脈構，二是探溯發生模式。假使我們分析的是一幅畫，我們可能將色彩推至圖形式的標準脈構，諸如﹕色彩圖表或顏色錐、再根據其色彩、明暗、濃淡等而確定之，並且在圖表上找到的個別色彩還可以更進一步在一個光波脈絡物理圖表上搭配振幅。後者圖型架構又可連接物理學的概念架構。這些廣涉系統標示產生個別色彩的運作過{窗M也把我們導致適當的脈構。然而，標示某事素的時間綿延脈構最明顯的方式之一，就是上舉的第二法，即探溯某事素的發生業績，原其始、溯其流【歷史階段】、要其終。這種分析或詮釋應用面廣，效果}谷n﹐上至對星球﹑銀河系﹑下至對物質成素、動植物、語言學、經濟制度、宗教、文化類型等。也\野S弟在他文詳細討論的一個特例更可以闡明此類分析。

在該例中兄弟分析了約翰牛之死，而明言我們所需要者絕不只什麼究極基元之永恆差別（殊相）。若說管他什麼原因，什麼附隨狀況，或什麼死亡 前後所發生的種切等等，反正人已經死了，這些通通用不著考{慾F，這能行嗎？我們大家這些喜歡打}祝煻蝪搢鴝釭滌跼握p說迷，皆曉得期期以為不可。至於應該考{憎漕h面才算相干，當然一切要看分析的（探索）的目的而定。該案若有謀殺之嫌，則其附隨狀況對警察調查關係至大。誠然，反正約翰牛已死，無論其死因為何，話雖如此說，但警局調查員對其死因所作的分析也勢將視其死因而大異其趣，諸如或因窒息、或因氟氨物中毒、或因食物中毒、或因繩索勒斃、或因刺及心臟、或因擊中頭部、或因其他等等，而致命。由於上}階穭@原因致死勢將導致不同之周圍脈絡組織、與死於其他原因者迥異，同時，也將引起不同的標準脈構、觀察、實驗室報告等。對約翰牛之死亡，欲依上引目的而妥作一番分析，而求其停停當當，必須揭示全局情境待色，無論始於何種原因或因集，無論可於遠近周圍經緯脈絡自然衍發何等重大之枝分後果。\豪C種情形都會引起不同之發生型態。然而，無論對任何事物，絕無所謂唯一「分析」之可言，無論是針對約翰牛之死，或檸檬汁之味。相對於約翰牛之死或檸檬汁之味有多少相關的問題或目的，就會有多少種分析。

第三、正如我們上文所提，脈絡主義代表一種自然主義的途徑或方法。它主張凡自然界之事素皆可全藉其他的自然事素解釋之，無需超乎系統之外索解。脈絡主義者所關注的問題都是生於自然界的，而無意發{略偵礞捖y神設，是生萬物。他們擯斥那種倡言上帝憑藉超自然手段可任意干預的神性觀。對倡言特別創造、奇跡顯聖、神聖啟示諸論等，他們也抱質疑。

雖然他們擯斥了超自然主義，有脈絡主義取向的哲學家也未嘗不使用「神」之一辭。只是一般而言，此一傳統名辭早已自然主義地予以新解，而往往釋之以「價值」。他們也注意到即使不用此辭他們的思想照樣可以詮表。柏斯、詹姆斯、杜威都以價值談神與宗教。詹姆斯的一些同事竟因此而說他太過自然主義。杜威在「共同信仰」一書詮釋神為理想與{硃磥G界之間的活動關係，而並非一尊永恆、完成的實有；其說法有強烈的人本主義傾向。哲學家有脈絡主義取向而又以神之觀念為中心的，是亨利‧懷門。他把神性講成人性之善源，形成創造力的總集。

無論如何，脈絡主義者把人放在自然界，並以為在人與自然、社會、文化的環境之間有一種賡續性。他們側重人為一種能夠針對環境而自我調節適應的動物，並視明智力為一種關於選擇適應方法，以達到未來目的的行為之特色。生命有機體與環境打交道的方式眾多，其雙方互動或多元互動對相干事素至為重要，使有機體與環境間的差別變為\弁鄔宒銵A其區分方式不一，端視互動情形而定。環境支持某些互動，其他則否，故有機體與環境可以進入一種多少穩定的互動關係，形成平衡不順，而經常需要調整與修正，其調修之成否，有機體之存亡，實繫賴之。脈絡主義者承{說A關於作為人類環境的自然界中有太多太多的東西非我們所能了解，但卻相信凡是我們造成的任何新發{畦u會拓展我們對自然界的{酵恁C

第四、從上面關於變易所談，人們可以期望脈絡主義者強調真際的多面多元性；而情形正是如此。我們的具體經驗千態萬狀，樣法無限。異質性與多致性，而非同質性與一律性，為存在事物的特色。正如詹姆斯所喜言者，我們的宇宙不是一元論者的封閉宇宙，而是一個多元性的宇宙，具有特殊多致性的異質存在。他承{說A雖然有\釵h方式主要是抽象性與機械性的可謂宇宙是一，我們卻未發{畦籉韝隤k可將萬物化成具體義的一個公約數；脈絡主義者一般贊同詹姆斯的看法，即對那些把宇宙搞成一清二楚，玲瓏剔透，其中每一部分都安排得整整齊齊，密切納入一套邏輯系統的理論，統抱持疑。我們實踐經驗所遭遇的宇宙看來是含有泥渣的，有陰影部分，有黑暗部分；雖然我們力求闡明黑暗地帶，我們切不可犯下虛妄假立的謬誤，誤以為體驗之意蘊深淺直接與其清晰度成正比。事實上，很可能有些事物在我們的哲學中連做夢都想不到的。

據詹姆斯說，實踐主義者對多元論與一元論的區別完全繫乎新穎之真實與否。然對脈絡主義者而言，具體新穎與變易至為明顯，問題登時立決。我們體驗的是一個變易的世界，一個充滿了新穎與危險、爭扎與奮鬥、得喪俱真的世界。

或者，再另舉一項詹姆斯的脈絡主義式的詮表，多元論與一元論間的區別打}隊F「某些」、「若干」一名的妥當性。取代「零」、「全」，我們承{誚t宙中的任何部分，在某些方面與其他部分相連，在其他方面則與之相離。其間到底有多少部分相連相合可為我們經驗地研究之？因此，討論宇宙中的事物領域範圍，脈絡主義者寧願多談「一一」，勝於全稱式總集義的「一切」。對前者、我們可以抽樣地考察之；對後者、我們再好的窮舉也難免有遺珠之憾。

第五、以實際經驗應付一個多元宇宙特殊風貌萬千、情態變動不居一套相當於柏斯的非完美、易錯誤主義的方法或途徑看來是適當的。因為，如其所見，假使我們的推論是種抽樣運作，其中我們只根據抽樣的比例就對全局或總體的性質作出評斷，那就不難明白何以他主張「有三件事、是永遠無法靠推理達到的﹕即絕對的確定性，絕對的正確性，絕對的普遍性。」（註六）藉續增抽樣我們可以改進正確的{筍蛂A但我們的估量是永遠不免會有差誤的。所以，無論我們是在考驗一項宇宙觀或是一項個別的小問題，範圍較狹者，如貨輪所載的稻米，或一火車所載的棉絮，及其品質，皆毫無斷然無疑或主張確定之餘地。 甚至，縱退一步，我們假使承{誚b日常語言中我們可以有理由地、不甚嚴格地談到「實際上的確定」，意味預留餘地，可能後來發{異畯抰糷F，但關於經驗事實在{貌黎W的確定性，原則上看來，根本不可能達到；並且脈絡主義者挑戰任何主張確定性，無論根據什麼權威無誤論，原理自明論，或數據不容置疑論等。他看這些統統像是設計運作，專搞關閉或阻礙深入研究；與柏斯一道同風，他也要保持探索之路通暢無阻。何況確定感頂多只是一項證據，其本身尚須佐以其他旁證，對勘相衡才行；而且正如哲學史不斷昭示，此種確定感早已演成長長一大套種種高度堪疑的要求、主張。所以無論就當前的證據或歷史記載觀之，武斷主張不容置疑或確定性，其本身就大成疑問。

因此，我們不難了解，何以柏斯主張把有關經驗事實的推理活動建立在斷無可疑上很可能流於懷疑主義或非理性。確然無疑的自明公理我們找不到，也不須去找。假使我們的說法都能建立在眾多條條證據的匯集上，即使其中每條個別看來只具或然性，我們仍可達到一種高度可能的信仰，與一種行動指導，遠勝於什麼所謂的確然無疑。

第六、那麼，假使我們追求的不是確定性，而是在變動宇宙中的某種高度安定性，則我們所需要者，遠勝於什麼權威主義、先驗公式、直猜、或但對事素一任它、聽其自然發展。我們需要一種明智地指導實驗方法{筆A以發{畢b某種情境之中須作何種改變，才能去惡存善，而此種行動計劃，將明智帶入某種問題情境，就是批評的探索方法【簡稱明智法】。

那麼，什麼是批評的探索呢？它是一種解難釋疑之道或方法。脈絡主義者都相信，該法中所例示的範型模式，加以適當修改，可以廣泛地應用於處理變動宇宙中的全幅問題。據脈絡主義者看來，這些問題都是個殊性與具體性的，或可以使之如此；我們對這些問題詮表得愈是個殊化、具體化，我們就愈能克服之。然而，假使我們把要每件事馬上、或全宇宙同時、都問題化，我們根本無法解決它，或無從下手；而反應很可能流於逃避或失望。笛卡爾的普遍懷疑法，據柏斯及其實踐主義者同仁看來，是虛妄的、冒牌貨；我們並不通通或全盤懷疑。真正的懷疑只發生於當我們對某個別事項有了問題，而這是可能的，因為目前當下我們接受一套信仰而無疑。當然這並不表示主張這些信仰無可置疑，因為它們在別的時間，由於不同的問題，也同樣地可被質疑，但仍然只限於某種預先接受的信仰背境之內。

綜述批評的探索法最好的方式，也\陴鶾L於援引杜威對全部反省思維活動的步驟分析。杜版說明，見於多書﹕例如「我們怎樣思考？」一九一○、一九三三，「邏輯﹕探索總論」，一九三八。根據其一般說法，批評的思考始於種種問題或疑難，藉觀察與分析界定之，尋求假設解決之，推出所提解決方案之各種蘊涵，再以觀察與試驗證實之。我們細審接受某種假設，而不取其他，其條件與後果如何？便能決定對某問題所提種種解決方案之中何者最有希望、可行。如杜威所見，歷代以來自然科學家，謹依此一試驗法，善用其中一部分，即卓著成效，故常謂之「科學方法」。然鑒于該法施於其他各種領域，通常不謂之科學者，同其有效，兄弟寧取「批評的思考」一名。無論如何，脈絡主義者相信此法可用於任何問題 情境，他們也強調其重要性尤在用諸群己價值方面。

第七、在這方面此法有三大重要的可能用途﹕（一）決定某項宣稱的價值是否果真如此；（二）保持並鞏固舊的價值，創造新的價值﹕（三）在個人中發展情理習慣，以考{撒靋暋D，在社會中發展制度{筆A以明智地處理種種價值衝突。就第一用途言，藉考{憫畯怐漲n惡之一及其條件後果，我們就能決定它是否不僅只是取捨，而且還是值得如此對待。假如一份\屨彃|點甚為我們所喜，但卻有使我們增加體重之虞，後果要不得，對我們而言，其價值遂成負面。至於第二用途，對價值問題，每一所提解決方案都會提供一種方法，藉以選擇或創造某一價值，而克服疑難。第三方面、優點儘多，顯於習慣性地追求明智\野i的種種價值，而不視價值為非理性或粗野蠻欲，根據天生偏見、權威教條、區區先例、社會壓力等而接受者。

行動主義之強調解決問題，遂成為脈絡主義價值觀重要之一部分；但體{痔宒銴]同樣重要，不僅宇宙充滿了問題，有待我們為之奮力解決，同時它也洋溢著性質，獨特而生動，其本身即值得享有。假使我們得感謝科學家，為其促進了批評的探索，同樣地、我們也得深深感謝藝術家，為其將實際效能習慣及例行陳軌所加諸性質之外罩統統剝除殆盡，使我們得以體驗品賞之，飽覽其新鮮與生動。

暫且綜結一下脈絡主義的價值觀。為人既然有死，對今生今世我們自宜充分善用。據脈絡主義者看來，無論為個人自己或為人類全體，我們所要追求的生命是一能夠增進性質、饒益豐富、有充分機會改善世界、使應付問題的能力不斷生長的生命。此種看法基於個人的苦樂感受、及其好惡，而個人身為人類代表的一分子，活動運作於自然情態、社會脈絡之背境。然而對脈絡主義者而言，凡辭種種直接、切身的價值化活動並不維持於其生況型態，而是化為反省\野i的諸價值，透過對其條件後果之批評檢討，兼顧對他種選擇可能之綜視鳥瞰。此種珍視，與他種比較起來，對個人人格整體之後果影響如何？對一完整人格之發展是利多或弊多？同樣的問題也可用來檢討我們與他人共事之道。此種共事，或此種制度型態，與他種比較起來，是否利於個人在其中的生長發展？它是否提供最多的機會給\釵h人縱非全體以達到悠關其福祉的重要價值？還是它反而使這些善更為不保、更難獲致？此一社會機制是否促進廣大而慷慨地分享我們的共同價值？

然而，無論如何，抽樣地檢討一下關於價值的六大錯誤觀念，藉以闡明脈絡主義的看法，豈不勝於更進一步的綜結？因此，兄弟將對此六誤逐次檢視如下﹕（一）為了領略價值必須先有某種固定的價值目標或鵠的唯一之善；(二）價值之起碼判準即擁有物質上的珍寶﹕（三）本無善惡，善惡乃思想觀念使然﹕（四）價值事關品味，而品味無爭辯，爭之羌無意義﹕(五)美之為美，因其予人快感；（六）嚴格言之，價值是個人私事。

第一、脈絡主義者否{賑陘F領略價值就必得要先有某種固定的價值總標的，唯一之善。\遙靋c多，其數莫定，有多少個殊的問題情境，就有多少獨特的價值或善。我們若仍願談談唯一之善，最好像杜威一樣，把它詮釋為生長或解決問題。然而，無論如何，脈絡主義者的根本價值觀念是「較善」，更勝於「善」。在某種情境之內我們可以抉擇何種行動途徑較善，只須運用批評的探索法，兼衡量條件與後果就行。

第二、至於所謂價值之起碼判準只是擁有多少物質上的財富珍寶，情形大謬不然；因為一個人的道德、懿美、與精神需要等和擁有之間並無任何一一對應關係；而我們的\釵h問題都環繞著其他的價值，衣、食、住、（行）之外，相當{筍蛌漯娃頨盓Q是大大重要的，缺少了它們，當前我們最顯著的人類生活水準就不可能了；但真實情形絕非某人錢財愈多，愈幸福快活；對我們的全部價值系統更重要的是有創意、有能力，有先見，可以逆料採取他種行動途徑的後果如何；並能運用這些先見來善擇我們之所當作當為。

第三、對那些主張本無善惡，善惡乃思想觀念使然之士，脈絡主義者答道﹕要解決某一問題所需要者不單靠思想觀念，思想以為何者為善是不夠的。一條行動途徑而大有後災的話，縱然不以為它壞，它還不是照毀滅不誤？

第四、對倡言價值事關品味，爭之羌無意義一說，脈絡主義者{賑鬲O過於簡化，誤人非淺，往往提出來，關閉討論或阻礙探索。大千宇宙，趣味盎充滿，因為品味不一，需要萬殊。獅子不與馬同好谷類；脈絡主義者同意若講某人的品味標準強施諸他人，是不可取、要不得的。但是還有何領域比討論品味問題更有趣、更有意義的？凡有品味差異之處，我們正好大可深入闡釋我們何以愛好所作所為，由此討論，結果有時反可發{略@些特色妙處，前所未察者，例如某件特別的藝術品，終於引起對它的重新評估。兄弟敢說，只有天生怪人，才會從未經驗過起初覺得品味不高、久後仔細聆聽之下、方覺其妙的音樂作品。何況我們不也通常假定我們的品味是可以改進的嗎？意謂使它變得更廣闊、更精緻細膩。我們可以根據自己的體驗而自我作證，證明情形確實如此。某些人主張凡稱某物為善，無非是說我喜歡它。它們好像忽略了一大事實﹕幸好至少我們的某些好惡是可以改變的，只要對條件後果加以反省衡{撈N行。

第五、根據脈絡主義的美學觀，使某物為美者絕非因其給人帶來快感，\釵h（縱非全部）美感經驗都是令人愉快的，但據脈絡主義看來，藝術家和欣賞者都著眼在性質之增進與生動；而美感經驗的特色就是清晰化、強烈化、生動化、與機體整合化。凡說某物予人快感，就是微褒而實貶。因為一件偉大的藝術品是動人、而非娛人的。在\釵h偉大的藝術中突顯衝突、甚至是悲劇性的衝突，對快感說提出了一大嚴重難題【不啻當頭一棒】，但卻支持脈絡主義的詮釋，因為衝突乃是產生性質的一大法門。

第六、至於有人聲稱，嚴格而言，價值純是個人私事，涉及個人好惡耳。脈絡主義者卻{賑隻劂ˍ蒫M言過其實。因為，下此論斷，需用語言，而任何個人所用（任何）語言，其本身都會帶進某種社會團體，即使我們獨自而處之際，也與之共享該語言。該說忽略了相互合作、共同努力、分享經驗的重要，又減低了我們的共同態度、欣賞、與志趣向往。若無人類社會過去的、{畢b的及其與自然界的互動相生【旁通交感】，我們就不可能有所謂最珍視的價值。作為人類，我們都是群性動物。我們的精神價值也和其他的價值一樣，來自參與分享，即使是最罕見的物質財寶、}等@之珍，當著需要者、缺乏者之面，也是無法充分享受的。所以只有在社群團體之中我們才找得到最上乘的價值，只有在共同努力、追求更善的奮進歷{竣坐之畯怳~能彼此相濟互宏，從而增進了我們大家的價值。

總結﹕在本文中兄弟提倡我們當前最重要的問題，就是如何發展種種健全的生命哲學與妥當的宇宙觀的問題；為更儘一步闡明此旨以及\釵h相關問題，兄弟試圖勾勒楚一套脈絡主義的生命哲學，它發{畢b我們這個異質而多元的大千宇宙之中變易為其最主要的特色；並主張分析就探溯變易之範型；篤信批評的明智探索法是應付今日眾多特殊問題的最佳}赤k，但承{誧畯怐澈D完美、易誤性；並堅持我們的價值是產自個人的苦樂感受體驗，而個人又是人類的代表之一分子，互動運作於社會脈絡、自然情境之中，憑藉這套生命哲學，再加上相當{筍蛌漲n運道，我們可以把自己和宇宙重建得更加美好。

（註一）關于脈絡主義及其主要範疇，另詳拙著「脈絡主義感識論」(加{忖j學叢書，卷二十二，喬治‧普林普敦‧亞當斯等人合編，巴克萊與洛杉磯加大出版，一九四二），頁六九。

（註二）魯賓‧哥特斯基與歐文‧拉斯卓夫合編，「脈絡主義與宇宙進化與革命」（紐約‧倫敦‧巴黎﹕郭登與布瑞奇，科學出版社，一九七一），頁七八。本文也發表於「哲學論壇」，卷二（一九七二，三月），頁三卅九。

（註三）杜威，「體驗與自然」，保羅‧凱魯斯基金會講座叢書，首卷（芝加哥‧倫敦﹕}隆餺x院出版公司，一九二五），頁廿八，第二版（紐約﹕W.W. 諾敦出版公司，一九二九）。

（註四）韓路易，「杜威與我們的時代」，「貝勒大學教育學家學報」，卷三，第一期（一九七八，春），頁一七，十四。

（註五）參看諸如威廉‧詹姆斯，「多元宇宙」（倫敦‧孟買‧加爾各答﹕朗格曼格出版公司，一九○五），頁七九。