——憶方師東美 （註一）

【編按﹕】「中國的思想家都是藝術家的化身。」《中國人生觀》「沒有詩人的才情和藝術家般的價值觸鬚，柏拉圖就與你絕緣了。」記得約四十年前，東美先生在臺大「柏拉圖哲學」一課班上，曾以是語諄諄勗勉，啟悟諸生。然而這句話，多年後，卻充分體現在一位臺籍的青年學者身上，就是今天臺大哲學系的郭文夫教授，筆名「大甲人」。中學時即已以油畫獲頒聯合國青年佳作獎；工詩、擅畫、嗜書、好學，不愧「大甲才子」，尤精於文獻學，從東美先生問學最久，逾十三年，受益良深，兼綜儒、道、釋、西各派精義，無門為大。先生逝後，考取教育部公費留英，入瑞鼎大學，專攻柏拉圖與懷德海；遨遊世界名山大川，飽覽各大博物館藝術杰作，近復兼任臺灣師範大學藝術研究所教授。 

述先先生新著「文@化哲學的試探」一書，由志文出版杜印行，該書立論以（1）史賓格勒：《西方之末落》（Oswald Spengle Der Untergang des Abendlandes）與（2）卡西勒，《象徵形式之哲 學》（Ernst Cassirer, Die Philosophie der Symbolischen Formen）二書為主，而試評二大家之文化哲學理想。綜觀全書，其 思想言論，得自先生平日講學者，歷歷可見！如謂先生之大體精神貫穿全書脈絡，抑非虛言！故生於日前戲問 先生:「述先已得 先生之學幾分?」，至於翔實與否？請先生觀之可也。再者日前在貴處閱及李小萱致先生之長信，情辭並茂；頗能委婉道出真情，同門中不敢表出而有此心聲相共鳴者，大有人在。生意以保存該函，留作日后為先生撰寫傳記時之客觀資料，藉此片羽鴻爪譬喻其大端，不知先生以為然否？同學中，偶有聚會，言及先生生乎問世之大作，評價不一。一言以蔽之，均殷盼先生際此哲學智慧已臻爐火純育，當專心撰述幾部足以代表先生晚年思想之結晶品；倘使先生以唯難（「懶」）主義自解，再惜墨如金，此不祇是當代學術界之一大憾事；且后世哲史家評評騭先生晚年之成就，殊難有所憑藉，不惟辜負先生一生心血，而且學術之慧命，無由承先啟後！所言「艱難存懿跡，激濁為揚清」之大心。終成思古之幽憤而已！更有以為 先生近時所作，大抵以英文行之，固未嘗不可。該放眼當今世界，英文為國際普遍通用之語言，精曉英文，援之著述，能迴造化筆，可以流行世界各地，與中外天才互相晤談，共話古今情，進而與世上大哲爭一席之地，最是難能可貴。然則生平日觀賞先生諸作，頗有感於國內某《莊子》專家嘗謂﹕「方先生行文之美，抗衡莊子！」有識者更美之曰﹕「莊子之文、雪文也（意取文選樓藝板《莊子書》序語），猶在方師之下！」。由是可見，若先生著筆「文化哲學」一書時不用中文行之，無人可以補之！且先生中譯西文，譯筆飛舞，波譎雲詭，奇峰疊起，異境橫出，妙緒泉湧，使莊生移譯歌德、莎翁、希臘悲劇詩，未必如是之妙。莊子復生，亦將斂手而咨磋！諦觀先生自六十歲後，向少以中文述作代表自家思想系統之著作，「苦憶左舜生先生」一文，字裡行間點出文化理想（註二），能激賞不已者，未必無人，然而終屬傳記文學之類，不足畢露得先生平石之蘊蓄也。雖云舊日所著「科學哲學與人生」、「哲學三慧」、「生命情調與美感」、「致熊十力先生書」（民國廿七年十一月三十日）、「黑格爾哲學之當前難題與歷史背景」，豈非以典雅雄渾之中文行之耶？生私下以為此等著作均屬先生青年及中年之思想，未必即為一生之思想定論。綜觀先生諸大作中，獨於晚年缺一中文之代表作，深為可惜；雖然王弼之《老子注》（華亭張民刻本）、《周易略例》、李鼎祚，《周易集解》）、《老子微旨略例》（正統道藏（二O五）正乙部鼓上頁一八，臺北藝文影印版）、僧肇《肇論》（影印大正藏第四五冊，編號一八五八，頁一五O一六一）、《維摩詰經註》（臺北華嚴蓮社印行），向秀《註莊》（晉書卷四九，同文影殿刊本頁六十與郭慶藩編輯《莊子集釋》，及近人維根斯坦《邏輯哲學論叢》（Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosohicus）諸書，不受年紀限制，英才早發，至今撼 學術界，然而審規世上此類奇傑天才，畢竟罕見，且死得太早，未能鴻展天才。無怪德國哲學家雅士培（Jaspers）慨言﹕「如康德死於五十歲，我們將無康德哲學」（註三），再如歌德晚年大作「浮士德」（Faust），豈是其少作「少年維持之煩惱」（Die Leiden Des Jungen Werthers）所可望其項背？先生往日訓誡時樂 引黑格爾少作亦遠不及其中晚年之作，以此勉勵晚生，吾人豈可以少作而視為一生之定論？然使後生不及見 先生晚年之大作，則將 以其青年、中年時期之思想作品為依據，遽而評估先生之哲學造謂，至此豈僅是先生一人之失？再者就如英文《中國人生哲學》（註四）一書中，述及佛學思想，僅見全書二、三頁而已！生於去夏課餘，在文學院廊道中，曾面請先生何不著筆有關隋唐時代大乘佛學之論作？且隋唐佛學前後盛行數百年之久！殊非短短兩三頁所可以窮其理趣！何況佛學精神在中國哲學中可與儒道三家相融攝，而構成一個廣大和諧之哲學系統。猶記日本鈴木大拙（D.T.Suzuki）先生誓在死前完成華嚴哲學之鉅構，詎料鈴木以九十五歲之高齡禪脫，未克成其平生大願。大音遂成絕響，聞其死訊（時在民國五十五年七月十三日），為之扼腕浩嘆。不想去春竟有緣親聞先生講授華嚴宗哲學！「無異剖大經於一塵，睹法界與彈指也。」（取「華嚴要解」語），喜出望外，嘆未曾有也！乃轉而寄託先生著筆華嚴哲學思想，使大音不絕於世！以免後學因不及聆聽 先生辯理無礙之 大乘佛學殊勝義，又不見先生有關佛學之專門著作，而評論先生為「不懂佛學」、「非深通於佛學者」，縱有同情 先生者，亦難據 先生之大作逐條疏解而駁斥其荒唐謬議也！孰謂事關細小？回憶去春先生大酒脫地講三論、天台、華嚴，任意所之，無非吉藏「．無知無照，無名無相，理絕百非，道亡四句，言語無所厝其辨，情識無所沒其慮，雖復一相無相，萬有無虧，至寂至空，道光法界」（《大品遊意》）、天台三昧、華嚴海印三昧。廣引印度原典教義及《大乘起信論》闡釋「南嶽慧思於《法華經安樂行義》依一佛乘觀一切眾生皆如佛想，五陰十八界十二因緣皆是真如實性，可謂洞見真源，何以忽於『大乘止觀法門』中，更持心本體本具染淨二性之說」之因，發近人所未發，說明智顗《摩詞止觀》、《維摩詰三觀玄義》「禪門章」、「六妙法門」之要義及灌頂所謂「三德攝一切法」，融貫三論宗「單四見」、「複四見」、「四句說」、「複四句」之雙非歷程，呈顯文字、方便、實相般若，歸趣於《法華》、《涅槃》、《般若》諸經大義！烘托其不肯滯於絕對境界為已足！必以超升雙運其上下迴向之精神，「發大心，修大行，感大果，裂大網，歸大處:」（註五）「如鳥飛空，終不住空；雖空而度，雖度而空！」（註六），並持湛然《金剛錍》（註七）「無情有性」（註八）說（生以為全文數萬言，約在說明此大義而已！），申言「一塵一心，即一切生佛之心性」及「一草一木，一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了！」，點出與儒家「盡物性，盡人性，與天地參」之化育精神相應。

先生講天台，不泥於其蹊徑，又能容受原儒之精義！及至講授華嚴宗，除詳述《華嚴經》之翻譯經過外，即引復奄和尚「華嚴綸貫」（註九）「德雲常在炒高峰，行繞峰頭不定蹤，回首夕陽坡下望，白雲青嶂萬千重」為楔子，禪解文殊無邊大慧，普賢廣大行願，善財入法界，經歷百十城，遍參五十三位佛門大哲，至於彌勒彈指樓閣開又合；重重無盡之樓閣，彰顯華嚴法界之無窮緣起觀，恰似「春色無高下，華枝有短長」，以數語統攝大經之體用﹕啟迪宗教之最高義諦無異哲學之妙用！二者均在探求終極之玄奧！展開華嚴亦宗教亦哲學，解行合一之一乘圓融無礙境界！繼而稱美杜順大師「法界觀」及「華嚴五教上觀」。方其時，八十卷《華嚴經》尚未由實叉難陀譯出，杜順即以中國人特有之夭才，每能由極少之憑藉中，發揮絕頂聰明，而在佛學之理論發展上，凌駕印度原有之經典，以千錘百鍊之功，融通《華嚴》大經於寥寥數字之間，架住大經奧義而無遺！後世諸宗大德著作，在氣魄上少有此種格局！

再詳述智儼「華嚴一乘十玄門」及「修華嚴奧旨妄盡還源觀」（註十），排除妄心，歸諸純淨真心！萬法由一心出，又返諸一真法界。以法藏「華嚴一乘教義分齊章」融貫莊子逍遙入於無窮方域與乎齊物論平等齊觀萬物之大義，點出華嚴心靈相通莊子心靈；緣於此義幽奧難解，乃晉取法藏金師子章，以金師子為喻旨，深入淺出，網羅華嚴三觀、六相、十玄門，攝智歸行，解行圓融，頓演華嚴海印三昧，直把無邊之三千大千世界，重重無盡之性海，攝入掌中，如驪龍戲珠，旁敲側擊，引起觀者，拍案叫絕，深心嚮往！且先生意猶未盡，再以「註華嚴法界觀門」歷述理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，透觀四法界相攝相入相即之玄妙，其「有為法不礙無為法，無為法不礙有為法」（見唐譯本八十卷華嚴經文）。在哲學之智慧，難得一見！即使西方哲學體系中，上自柏拉圖、亞里士多德、史賓諾薩、萊布尼茲、康德、費希特、叔本華、黑格爾（Plato, Aristotle, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schopenhauer, Hegel），下迄雅斯培、柏格森、懷德海 、羅素（ K.Jaspers, M. Herdegger, H. Bergson, A. N. Whitehead, B. Russell）諸大哲，頗難有類似此等「理事無礙」、「事事無礙」之圓融境界！此先生所以言人所未言，言人所不能言！猶更上一層樓！即使以杜順大師曠世英才，澄觀集三十年矚《華嚴經疏鈔》之功力，生於今日，即未必敢於作是言！澄觀在功力上，睥睨{古今，竟為八代國師，但是在其護教之動機上，則未見如何開明！觀之《華嚴大疏》卷六宗趣通別中（註十一），顯佛法破外道之「無因」及「邪因」說，出正因緣，再斥儒道二教，亦如外道不出「無因」及「邪因」之蔽！道家墮入「無因」、「邪因」，至於《周易》之太極，亦復如是！繼之舉十條之異辨釋道之殊別（註十二），純以華嚴之立場貶儒道，其情可憫，其理卻未必盡善！先生則以開明之態度析解杜順《華嚴法界觀》及澄觀在《華嚴法界玄鏡》（註十三）述三觀﹕（1）真空觀、（2）理事無礙觀、（3）周遍含容觀。持之以揆度當今符號邏輯及語意學，評價彼此之短長得失，用比較哲學之眼光，點出各家底蘊，一口吸盡西江水，作大獅子吼！真美不勝言！生於此簡直不能擇片語偈頌之！至此始悟文字語言有其止境！只合學維摩居士曰「默然」（註十四）！

先生為免於「今為蔽」（註十五），為後學開佛知見，乃不憚其煩，詳明《華嚴》由三觀、六相、十玄門，透過極為詳盡分析，以理貫穿萬物，相攝相入相即，人於一真法界；智行在未至果海前，在教上言，則有無窮可言之思議歷程，分出萬殊之差別境界；至果海後，在理上言，始心行處滅，語言道斷，進入不可思議之無分別境界；此係《華嚴》教理宗趣，而熊子貞先生特於此未明也！去夏閱至法藏《華嚴經旨歸》（註十六）有言﹕「﹕以同一無礙大緣起故，自在難量不可思議故。是謂華嚴無盡法海，窮盡法海，越虛空界。唯普賢智方窮其底。」，合卷感嘆不已！生於普賢之智，以未及親聆故，無從揣測，然則先生圓融智慧，信已窮竭《華嚴》旨歸矣！以先生體會前聖之功，發而撰述，其堂里可觀處，自非他人所能企及！有某僧侶，借閱隋「唐時代大乘佛學」一課筆記，即嘆為「觀止」！筆記者，只及什之三，猶有誤漏，其不及記者，必定遺珠不少！先生講授華嚴哲學，字字珠璣，使鈴木大拙聞之，恐亦橋舌不已！此情殆可料之，檢示鈴木大拙之英文著作道及《華嚴》者，不過數語而已！試觀（1）《楞伽經之研究》（Studies in the Lankª vatª ra Sñ tra）；（2）《禪與日本文化》（Zen and Japanese Culture） ；（3）《禪之研究》（Studies in Zen） （註十七）。尤以後列二書，涉及《華嚴》者，幾至隻字不提！當然鈴木大拙三書之用意不在《華嚴》而在《禪》。其他賢如﹕（1）吳經熊：《禪學的黃金時代》（The Golden Age of Zen），全 書只就唐代禪學而言，亦未詳及《華嚴》。（註十八）；（2）張鍾元：在其 Commentary on J. Glenn Gray’s Splendor of the Simple（註十九），簡言華嚴哲學精神與後來化人禪宗之因，寥寥數語而已！（3）高楠順次郎：《佛家哲學要義》（JunjirÜ Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy ） （註二 十），其述及華嚴宗哲學，只能就該宗之傳承而言其源流，至於在哲學之慧解上卻未能引人入勝。實還不及先生在下舉諸文中所描述之華嚴境界：（1）「黑格爾哲學之當前難題與歷史背景」，頁二一，綜述《華嚴》「六相」之理趣（註二一），嘗試以「唯識論」四分之要義護持康德所謂「統覺之原始的綜合的統一」（Ursprungliche synthetische Einheit der Apperzeption）之失。 生以為 康德討論其統覺的問題，在其「純理論衡」（Kritik der reinen Vernunft）一書中之「純粹統覺之演繹」，第二版與第三版（Der Deduktion der reinern Verstandesbegriffe-Zweiter Absschnitt und Dritte Abschnitt）（註二二），似已發現前後 矛盾之論點！不知先生以為然否？（2）「中國形上學中之宇宙與個人」（ "The World and the Individual in Chiese Metaphysics") ; (3) 「從宗教、哲學與哲學人性論 看 『人的疏 離』」（"The Alienation of Man in Religion, Philosophy, and Philosophical Anthropology"） 。 （註二三）

今幸先生撰成三論、天台、法相唯識、華嚴諸宗哲學！生未讀全文，亦為先生幸！ 先生更宜趁此銳氣，完成宋明清新儒學部份！且 先生於宋儒之見解，迥異時流！較之熊先生別有特識！生觀其《新唯識論》、《讀經示要》、《十力語要》、《原儒》諸作，對於西哲之評述，頗多令人置疑處，可惜熊先生又每好批評西方哲學之短失！。觀先生「致熊十力先生書」（民國二十七年十一月三十日），可測以知悉二位前輩之異同！雖未必以標新立異自鳴！然而相反相成之哲學嵌系，素為懷德海所稱道（註二四），只有狹窄心靈之哲學家，才敢妄圖黜百家，獨尊一家，株守門戶！莊子於此亦言之特詳﹕「道未始有封，言未始有常。道惡乎往而不存？言惡乎成而不可？」「彼亦一是非！此亦一是非！」（註二五）。蓋真理之大全，可由各人之不同秉賦造論發言也，成玄英疏，以三論宗精神，註釋《莊子》，於此頗有的解！故先生如續成宋明清新儒學，正可以使哲學界花爛映發！若止於隋唐佛學，難免後人以「有頭無尾」訾議﹕記得先生特於原始儒家一貫之道，言之甚多且詳，據之以攻斥西方科學哲學中所謂「二分法」或「兩橛觀」（Bifurcation）及「對比原理」 （the Principle of Polarity）；可想 先生於 夫子一貫大義，必不掉以輕心；雖然先生之大作不可以與馮氏《中國哲學史》齊觀，而別有哲學智慧！下焉者如持之與胡適《中國哲學史大網上卷》及《白話文學史上卷》兩本半部頭書相比擬，此豈為有識者忍得了？馮氏才氣不足！觀之《中國哲學小史》、《中國哲學史論初集》，可以不言而喻。而胡氏固不足與 先生相提並 論，此點早經徐子明老先生在《胡禍叢談》該書中第三節「西洋哲學，胡適對於哲學的心得」（註二六），大言特言，更不待生而言！因之先生續成宋明清新儒學，勢在必行！:如此之著作始可以「會之有元，上下不隔，橫之而通，縱之而通」！

生緣於上述情理，建議先生在寫完此部英文《中國哲學之真精神》之後，再以中文述作《文化哲學》。記得當年先生由美返國講授「中國哲學精神及其發展」自謂晚來才作「回頭的浪子」，此語一出，四座驚奇不已！況且「中國各體文學傳心靈之香，寫神明之媚，意韻必協，聲調務諧，動氣內轉，秀勢外舒，旋律輕重孚萬籟，脈絡往復走元龍，文心開朗如滿月，意趣飄揚若天風，一一深迴宛轉，潛通密貫。」（註三七），由此可見，中國文字，言有盡而意無窮之妙逸，不遜於英語文體！則運中文於哲學創造中，無損於崇高之價值！生平日讀書，尤喜玩味短律：「殊語傳深意，終然是夏聲。」，試問蟹形文字何足表出道地而不變型之「夏聲」？以中文行之，始更見其「八絃申一指」之詩意也！昔聞先生自言一生宅心文化哲學，諒以先生極高明之慧眼評述東西方文化，甄擇其中得失，以便在廿世紀人類智慧空前混亂之時代中，為世界哲學開導康莊大道:至此先生立言可以長存典範於天地人間，發前聖之微言，振後生之頹志；庶後學有所會通！【謹按﹕雖然慧眼在天台宗之著作中，未必許為最高境界，考之慧思《法華經安樂行義》（註二八），智者大師《維摩詰三觀玄義》（註二九）、梁肅《刪定上觀》卷上、頁七O左：「明眼智」（註三O），據引《金剛般若》云如來有肉眼、乃至佛眼。由上三書觀之，慧眼在其上猶不及法眼與佛眼也。生用此肉眼稱述，蓋非以天台佛學境界強分高下。】

「如使文字猶存，不隨劫火俱空，六合之內，千載之下，容有氣類相感，遙契吾言而能通其志者！」（《蜀戲齊詩全集》序，馬一浮先生真豪語也！），正是「俟其解者旦暮遇之！」，誰曰非宜？當代品學兼美，且有才氣足堪大業者，舍先生其誰！並世中不乏人才，無奈士林無恥，隨濁溷沈，甚者墮入紅粉堆中玩弄愛情！山林高義久已寂寞！此種《儒林外史》，生已屢聞不鮮，何況先生早生數十年。言及此，猛憶先生曾在去年年底「哲學問題討論」一課中，引柏拉圖筆下蘇格拉底，愴然獨白「了解希臘哲學精神，獨有我蘇氏！」，其豪邁氣概，慷慨激昂！感人肺腑！先生亦自許在此孤島中，自信以數十年之一貫用功，把握中國哲學真精神！」此語若出自他人之口，生必笑其非誣即妄！然則出自先生之口，卻是傲氣中有篤實！先生講學，酷愛孟子「浩然之氣」、「上下與天地同流」（註三一），此言猶在耳！孟子何等氣魄？願先生更須當仁不讓！

先生向來不允學生作「思想奴隸」、「一大群徒子徒孫！]，繼而追憶民國十三、四年在武昌師範學校親見「鄰居某先生，儼若一大教主，不把學生當學生！」，慨乎其言！引智顗「勿以牛羊眼看人！」（Chih-I advised us never to look upon all beings, especially man,through the eyes of cattle and sheep) （註 三二）諷刺之！其情狀真有不忍者在！哲學注重理性與思想自由，宗教標榜信仰，至于「頂禮佛足，長跪叉手而白佛言」（《圓覺經》文），才有教主之陋習！先生固不以「教主」自居，生亦不肯盲目崇拜！此次大陸先生為他人不及處，生才寄呈此此信，聊作「忘年」之交談！先生或將笑其「多言不已乎？平日聽課之餘，無意噤若寒蟬！直就內心祈望於先生者，和盤托出！惟此數事耳！以上達於先生。更願先生在埋首著述時，珍惜玉體。唐人詩句：「夕陽無限好，只是近黃昏！」道盡「斜陽泣殘血」之哀怨！祈先生善為養之！

____________________________

註一﹕拙作刊於《哲學與文化》月刊，第四卷，第八期，頁七四—七九，收 入楊士毅編輯《方東美先生紀念集》，頁二六七二八一 。民國七十一年， 台北市正中書局印行。民國八十一年十二月十五日訂稿並加註釋。

東美先生當時收閱拙函，未作答覆，只笑謂「此函只能在百年後才可發表。」而其遺作英文《中國哲學精神及其發展》（Chinese Philosphy: Its Spirit and Its Dvelopment）一書之寫成，及於民國七十年（西元一九八一年）由台 北聯經出 版公司印行，其中則奮筆完成（1）華嚴宗體系、（2）新儒家哲學之體系。幾是對此陋箋以不說為說作答。

註三﹕Karl Japsers, Die Grossen Philosohen, I, English translation by, R. Manhein, （台北﹕虹橋書店影印，一九七O）頁，二三四。

註四﹕Thomé H. Fang, The Chinese View of Life (Hong Kong: The Union Press, 1957), pp. 93-96.

註十一﹕澄觀，《華嚴經疏鈔》，第一冊，卷六。，頁八七八、八九、九O—一OO，台北華嚴蓮杜印行，民國五十五年再版。

註十二：仝上書，頁一OO—一O四。

註十四：維摩居士由「默然」而入於「聖默然」之義趣，與當代英吏國哲人懷德海在其「思想之諸種型態」一書第二講「說明」，有頗多相通處， 請詳： A. N. Whiehead, The Modes of Thought (New York: The Free Press, 1968), Lecture Two, "Expression," pp. 20-41.

註十七：請詳：(1) D. T. Suzuki, Studies in the Lankavātara Sūtra, (London: Routhedge, 1930), pp. 95-96; (2) D. T. Suzuki, Zen and Japanese Culture (New York: Panteheon Books, 1959); and (3) D. T. Suzuki, Studies in Zen (Honolulu: University of Hawaii Press, 1955).

註十八：John C. H. Wu, The Godlen Age of Zen (Taipei: The national War College Press, 1967).

註十九：Philosophy East & West (Honolulu: University of Hawaii Press), July, 1970, pp. 245-246.

註二十﹕JunjirÜ Takakusu, Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu: University of Hawaii Press, Third Edition,1956), pp. 108-125.

註二二：Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Felix Meiner (Hamberg, Germany: 1956), 137a, 139a.

註二三:參考：(1) Thomé H. Fang, "The World and the Indivudla in Chinese Metaphysics," Philosophy East & West (Honolulu: Universityof Hawaii Press), Vol. XIV, NO. 2, July, 1994, 123-127; (2) Thomé H. Fang, Alienation of Man in Religion, Philos9phy, and Philosophical Anthropology (Taipei: Bureau of Cultural Affairs, 1970), pp. 24-26. The type of Buddhism known as the system of Hua Yen (Avatamsaka), …

註二四：A. N. Whitehead, Process and Reality: An Essay on Cosmology (Cambridge: At the University Press,1929), pp. 477-483.

註二八﹕影印《大正藏》，No. 29, 頁六九七七O二。

註三二：仝上，註二三， （2）p. 30.