《中國哲學精神及其發展》

方東美教授遺著 . 弟子孫格拉底恭譯

第一部分 儒家哲學之體系

第二章 原始儒家第一期
從神秘宗教到理性哲學

綜覽前述中國哲學之主要通性與特點之後,吾人茲可進而循序探討其四大形上學傳統。通常雖以老子(約公元前五六一~四六七年)略長孔子十歲左右,然吾人實另有理由,可請先論儒家。徵諸孟子(公元前三七二~二八九年)所言,孔子實深具歷史之賡續感,篤信其思想型態乃遠紹一大悠久之歷史傳承,啟自上古先哲遺緒。
自外觀之,總體而論,儒家作為一派思想可謂既古且新,既靜且動,既保守且進步,既有因襲,更有創造。其所以然之故,蓋因所挾持者厚,所垂傳者久,孕乎歷史傳統,由古迄今,綿延不絕,源遠流長,有以致之。即在古代,孔子(公元前五五一-四七九年)與荀子(公元前三一三-二三八年)論及部分"儒者"之際,輒多示不屑。(註一)蓋其中確有少數敗類,論學問則鄙陋浮淺,並無深厚睿見,論行誼則猥褻齷齪,更無高尚品格,雖則大部分之儒者恆能高尚其志,嚮往經由自我完成以臻於智慮純一、心性懿美、德智合一之境。孔子曾勉其門弟子(子夏)曰:"汝為君子儒,無為小人儒!"他人暫置弗論,荀子已嚴劃俗儒、雅儒、大儒之判。"大儒"者,"通天地人之道"之謂,智德圓滿,駸駸乎幾於聖人,聖人者、無上究極完美之人格典型也。姑以韓非子(公元前二八一~二三三年)所言為證,自孔子歿後,儒分為八,遑論後世其他流派?(註二)故所謂"儒家哲學"一辭,含義至廣,宜取其多重指謂或意涵。
余論原始儒家,析為二期:初期儒家承受一套原始初民之上古思想遺跡,企圖納諸理性哲學。次期儒家則另據一套不同之久遠傳承,創建為一體大思精之思想體系,肯定人性之崇高峻極,天地之大美莊嚴,二者雍容狹化,合德無間,以燦溢完美之真理於無窮。漢儒固可列為儒家之第三期,聊充附屬耳。(註三)良以其陽儒陰雜,經生煩屑,訓詁餖飣為事,哲學見地,卑無甚高,姑置之弗論可也。
茲專欲論列者,乃以孔、孟、荀為代表之原始儒家。就此義觀之,所謂原始儒家一方面承繼有一套洪荒上古時期之久遠傳統,或如若干解釋所言,僅係發揮舊說耳;同時、他方面,抑又創造出一大永久性之傳承,垂諸後世而弗竭。合斯二者,遂為全幅中國文化史之長程發展而一舉奠定其基型焉。余意蓋謂兩大哲學文獻:一曰「尚書」,一曰「易經」。後者容於次章另詳,茲請先論"洪範九疇"。(註四)武王伐紂滅殷,建周於公元前一一二二年,訪殷之遺賢箕子,諮以治國安邦之道,箕子對武王問,乃陳洪範。
自余觀之,"九疇說"乃是一篇極重要之上古哲學寶藏,沿聖垂文,傳承至今,語其年代,當在周前千年以上或不止。本書伊始,余嘗開宗明義,點出中國上古之形上學基調表現宛若一部神話、宗教、與詩歌之三重奏,睹斯篇、可知也。質言之,其本身究竟有何真實之歷史價值?關於此層,請詳下文各節。
"洪範"系統,俱見「尚書」第十二篇,箕子奉為天啟,以錫大禹(公元前二一八三-二一七六年在位),禹建夏(公元前二一八三-一七五一年)。天以錫禹者,酬其治水之大功也,蓋嘉其一舉消弭歷代洪水之患,水利工程成就當世無與倫比。據推測約當公元前二二七五-六年。"九疇系統"含九大範疇,茲釋之如下:
初一曰"五行"-謂五種自然元素【水、火、木、金、土】;
次二曰"敬用五事"謂慎行五項內外生活方式【貌、言、視、聽、思】;
次三曰"農用八政"謂謹施八項政務功能【食、貨、祀、司空、司徒、司寇、師】;
次四曰
"協用五紀"-謂燮理陰陽,恪奉天時,詳推曆律,釐制五項天文秩 序【歲、月、日、星辰、曆數】;
次五曰"建用皇極"-謂建立大中意符為無上極則,以彰其根本大義【皇建其有極】;
次六曰
"乂用三德"-謂致力培養三達德【正直、剛克、柔克】;
次七曰"明用稽疑"-謂按驗人事諸疑,澄而明之;
次八曰"念用庶徵"-謂察諸自然徵候,審以應之;
次九曰"嚮用五福,威用六極"-謂趨五福、避六兇。
上舉九疇,縈縈大端,昔皆尊奉為上天神聖旨意之啟示。下文闡明洪範要義,余將一本箕子所傳,而去蕪存精,縷述於次:
第一、"五行"者,原指"水、火,木、金、土"之謂。內含種種物理化學性質,諸如水性"潤下",火性"炎上",木性"曲直",金性"從革",土性"爰稼穡"等,茲諸特性復一一表現於該某元素。除為自然元素外,五行復可為吾人所親驗感受,而現為種種感覺經驗。故於"初性與次性"之間雖有區分,總無決裂,此層自與西方古典科學所言者迥異、不類。
第二、"五事"者,一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思;禮化成德,所以轉變氣質,故曰貌欲恭,言欲從,視欲明,聽欲聰,思欲睿;再更進一步,即轉化成恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作聖。
第三、"八政",計含"食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師"等八項政府職掌範圍:糧政、財政、公私祭禮、都市計劃或公共建設、教育兼內政、治安、朝儀及禮賓、國防軍備及戰略各部門等。
第四、"五紀"者,謂王室天官職司仰觀天象、密察有關歲、月、日、星辰等諸現象資料,據以摹寫其地上所見各種律則秩序,並推演其天上之坐標位置等。
第五、"皇極!皇建其有極。"斯乃洪範一篇哲學寶藏之核心所在,是其大頭腦處:肯定當建大中為存在及價值之無上極則,且為人人之所當共尊。-自天子以至庶民,一是皆以"大中"為本。蓋"大中"者,乃是"本初",代表近代比較宗教史家所謂之"天上原型"。萬物資始大中,復歸本大中。粵在洪荒上古,舉國一切莫不繫乎此一"大中"之原始象徵意符。是故,由之開出廣大悉備之"中正"原理(註五),創發"中道哲學"(註六)迢迢遠引,蘄向永恆世界。
無偏無陂,
遵王之義;
無有作好,
遵王之道;
無有作思,
遵王之路。
無偏無黨,
王道蕩蕩;
無黨無偏,
王道平平。
無反無側,
王道正直;
【無側無反,
王道坦坦;】
會其有極!
歸其有極!
大中宣言,啟示永恆法相,乃是一大彝訓,不啻上帝神旨垂教,凡厥庶民,本此至德,充實發揮,大而化之,體而行之,自可上契天子之榮光。兩天子親民如父母,乃足以治天下。唯僻作福。(註七)乃行私惠主義;唯僻作威,乃行暴政高壓;唯僻玉食,乃行奢侈淫靡。凡屬良臣,品德高尚,斷無蹈此惡行者。凡邪僻之臣,溺此諸患,莫不害於室家,危於邦國。倘居高位者,唯邪僻是務,唯偏私是行,則庶民怨怒,終於叛焉。(譯註一)
第六、三德者,謂行誼正直、品格剛毅,性情柔和。處承平康寧之世,則正直是行;臨暴亂危急之秋,則剛毅是崇;值親善熙睦之際,則柔和是尚。剛克適於沉潛;柔克濟於高明。(譯註二)
第七、稽疑者,謂訴諸卜筮以決疑,諸如占卜雨、晴、補給、交通、行軍作戰等種種情況變化,以定休咎。蓋卜筮之術原用於此等攸關先民生計之五事,而占其吉凶;餘則無關宏旨。(譯註三)惟本段以次各節所言,指涉一種蓋然率推演攻算,而悉依占卜所得為數據資料。茲有兩點允當注意,殊堪玩味:其一、於解釋所占之事,採嚴守多數決原則,以為定奪;其二、占卜本身竟使此種上古發明形同虛設,幾成可廢。蓋釋惑實得諸內心反省(謀及乃心),謀及卿士,謀及庶人,終乃謀及卜筮。最後末舉,無關緊要。此一歷史時代特色,或屬後起,足示周人心態異乎前人。凡於某種情形,罔顧理性指示,悉依卜筮結果而行者,是即殷人尚鬼、猶殘存上古最後迷信遺風之明證也。
第八、庶徵者,其要旨含兩大效果:一、四季變化與氣象情況勢將影響農作物之生產,自亦將影響及於吾人之心境,道德行為及情緒,以及家計、民生、社會經濟狀況,與國家政治事務等;二、抑又似可建立兩種對應關係:(甲)在自然界若干氣象氣侯之適時變化情況與人類若千心理變化之間、建立某種一一對應關係,以示趨吉致休者,謂之"休徵";(乙)在自然界若干氣象氣候之異常變化情況與人類若干反常心理狀態之間、另建立某種一一對應關係,而示罹凶致咎者,謂之"咎徵"。(譯註四)惟茲處所謂咎徵者,言乎其理,則純屬虛構,義難成立。
第九、五福六極者,分指人生五大幸福與六大不幸。六福:一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命;六極:一曰凶短折,二曰疾,三曰憂,四日貧,五曰惡,六曰弱。聖明之君,既達乎大中真諦,自宜廣集五福,普施庶民。而庶民大眾,仰尊皇極至則,亦將矢誓信守,護持不墜。庶民無邪黨之營,人臣無阿私之行,乃能同心合德,共建大中。於芸芸庶眾之中,為君者自宜賞拔有才、有為、有守之士。人或未達盡善,苟其尚未至為過、而蹈於罪咎者,亦宜一體嘉納,遇之以禮。几好德之士,君乃錫之福。庶幾賢者人樂自效,思齊大中極則。毋虐煢獨,而敬高明。令才俊有為之士,皆得修身之機,則國治而昌隆可待也。凡正直而兼負才具之士,皆將勗勉為善。倘為君者不知善善能用,使之勸益邦國,彼自必為惡。及士不好德,縱錫之者厚,果何所用之?彼之所為,君受其異,且必有後災。(譯註五)
吾人諦審此部哲學寶藏重要性之際,當思其為中國上古洪荒時代思想遺跡。英人理查.柯瑞納教授(Professor Richard Kröner)言之極中肯絜:
"古代文化之中,區分不如今日之發達與明顯。在亞洲文明,一切文化活動之區分仍涵諸整體 生命,而渾浩流轉,故不能離卻宗教而高談藝術;離卻形上玄理而高談宗教;離卻神秘經驗與感受而高談形上玄理;離卻道德與政治智慧,則所謂神秘之感受云云更無從談起矣!"
關於其他文化、較中國上古之世稍後者,柯氏繼曰:
"此種種分殊層面之析離,殆始於偉大之雅典文化。"
"理性擺脫傳統習俗,而幡然覺悟。然縱於雅典文化之中,方向雖殊,中心無二;真所謂統之肯宗,會之有元者也。希臘藝術固從未與宗教脫節;哲學亦從未與宗教背離;道德更從未澈底解放;國家組織恆為各部領域之薈萃中心。國家本身即是宗教。科學與哲學始終密接無間。"
"中世紀,教會獨攬一切,而為文化之宗主。科學、哲學、與神學等是一全;百科技藝,幾莫不專為傳教思想與實施效勞,一若其婢女然;至少就其公教理論而言,國家統於教會;道德準於羅馬,悉以公教法典為依歸。然而吾人在此種文化大一統之局面之下仍發現有數端張勢在焉:國家政體從未充份承認教皇神權至上,科學哲學抑復漸次發展其本身所特有之方法與原理;乃至藝術之本身猶且宣佈獨立自主。泊乎近代,此種分離之風益熾,而自主之勢益張,循至吾人當前,竟面臨文化全部分崩離析、一片紊亂之危局。當務之急,莫過於重新發現文化之統一性及其完整性。所謂極權國家,固已深感其迫切需要,然卻趨向專制政體與警察國家之途發展,藉由外在強施高壓,迫使就範。其所謂之統一者,實於內心無根,何由存在?茲事體大,問題嚴重,解決之道,猶端倪未現。當是時也,哲學即責無旁貸,而將追求差別萬珠之文化活動、及其歸趣嚮往等大責重任,一肩挑起。克盡厥職,或於本諸生命當下現實而再創文化統一新機之偉業,將有啟明之功,其庶幾乎!"(註八)
人類文化,無論處於任何時代,皆斷難全然無蔽。蓋若其涵諸整體生命,而渾浩流轉,則文化之殊性不彰,外在之特徵泯然;但若其趨乎極端分別,而一味支離,則未免有文化之總體瓦解,內在之綱紀蕩然之虞。今觀箕子所說,有關中國古代文化之轉捩點,不啻一過脈處:翕而收歛於此,闢而發散於彼。來龍去脈,按之苑然。蓋吾人適與"大中"要義儻來照面。夫大中者、兼中國文化顯隱二界間之縱橫線-明暗判然,分合在茲。公元前一一二二年可謂中國文化史上之屋脊焉。脊之彼面,象徵中國文化史迢迢遠引,沒入上古洪荒之世,窅窅幽邃,渺茫未清,唯藉神話、宗教、詩歌之三重奏以宣洩其奧祕,復由晚近之考古發掘始約露其曙光,而尚待更進一步之發掘,以資參證者也。脊之此面,則表示中國文化史之重重展開,呈現理智清明之境,歷歷昭晰,燦然大著,見諸豐富之事實,詳細之理論,與周密完備之典章制度等。斯乃早熟性之近代世界,而驟睹於光天化日賭之下者也。
在未進入彼面、中國上古世界之前,余請先自此面理性清明之境著眼,以探索大中哲學寶藏及其與後來各派思想發展之歷史淵源,藉對中國哲學、尤其儒家思想、之歷史源起傳承等,暫作一番交代。計含重點有四:一、五行說;二、大中象徵意符之宗教及哲學意涵;三、萬有之歸根返命與本初之理貫後得;與四、由神權統治轉為德治。(譯註七)

【一、五行說】
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五行說,對孔、孟、荀所代表之原始儒家,毫無重要性可言。考之三家著錄,殆無談五行者。荀子非之尤力,雖則偶亦評及孔伋(子思、公元前四九二-
四三一年)與孟子,斥其竟採該說之非。(註九)然此乃惟至後漢鄭康成(公元一一三七-○○年)註中庸首章"天命之謂性"而誤歸諸子思、孟子者。(註十)該說顯屬盛行於秦漢之際,騰宣於陰陽家、雜家、陽儒陰雜者流之口,被等實已變竄原始儒家精神之真面目矣。
上文所言,非謂"五行說"未曾流行於郁郁有周一代也。實則該說無論作為一套獨斷之信仰或某種批評之對象,皆風行已久,廣及於士、大夫、公卿、或朝廷中央史官、或諸侯各國廷臣,如鄭、晉、齊、魏、宋、秦等,歷時自公元前八世紀末葉以迄公元前三世紀三年代(約五百餘年),例證不勝枚舉,散見於左傳、史記、以及管子、墨子、呂氏春秋等。
長時期以降,五行說演為種種不同之說法,其目的旨趣不一:
(甲)如管子書所示(註一一),"五行說"可為中國最初自然哲學之源起姑進一解。該書"水地篇",第三十九曰:"地者、萬物之本源,諸生之根苑乎?水者、地之血氣,如筋脈之流通者也。是以水者,萬物之準也,諸生之淡也。""、能濟而適中義。是以無不滿、無不居也。"是即"萬有含生論"之數旨:"集於天地,而藏於萬物;產於金石,集於諸生。故曰水、神,集於草木,根得其度,華得其數,實得其量:鳥獸得之,形體肥大,羽毛豐茂,文理明著。""夫玉、溫潤以澤",其美飾之者。水也。人者何也?"人、水也。男女精氣合而水流形。二是故人莫非水質之結合,諸如生殖細胞,由之而衍生纖微組織,各部器官、骨骼、肌肉、腺泌,以及血液循環、呼吸、消化、排洩、營養、生殖諸系統等,逐漸生長充份發育以形成身心整體(管子謂之"九竅五慮""天下萬物莫不盡其幾、反其常者,水之內度適也。是故具者何也?水是也,萬物莫不以生。""水者萬物之本原也,諸生之宗室也。"上引管子論水所言,可推而廣之,亦適用於人、木、金、土等其他元素。由是觀之,中國之"五行論",首發之於箕子,作為一套宇宙論玄想,固早於希臘(公元前六世紀)依約尼學派泰里斯、安納克里席曼德、安納克里席曼尼斯、與赫拉克利圖斯諸子之自然哲學者數百年,然較之印度之吠陀詩及早期之奧義晝,暢言宇宙生成之理者,或同時、或稍後也。
(乙)"五行"一詞,依公元前七八四-五一七年間之通用義,恆指"五材"而言。五材者、謂民生日用所必須之物資材料或器物也。(註一二)五材混合以成器,於日常生活自具有功用價值,亦猶身心五官機能,以及五味、五色、五音等。就此義言,"五行"但指維持日常民生之必須材資或器物,自不含有任何哲學奧義,毋庸牽強傳會。
(丙)相傳新石器時代中葉期,中國上古社會職工分為五官。"五官"者,職司補給及管理,計有木正、火正、金正、水正、土正等。諸官有司皆有真名實姓可考,或為帝少昊(約公元前二五七四-二匹八九年)之親屬,或為帝顓頊(約公元前二四九-二四一二年)之諸子,時當中華民族文明破曉之初。(註一三)諸賢生前功在社稷,造福人群,逝後,庶民追懷遺澤,立祠紀念,崇德報功,尊之為神,曰"五祀"。可謂之分掌水、木、火、金、土之"自然功用神"。(註一四)職是,原初代表人生日用所必須之互材、五官遂一變而為"五大自然崇拜"矣。曠觀古今原始生活,此固毫無足奇。"五行說"堪稱中國神祕宗教之遺緒,然從自然理性之眼光看來,神祕宗教自可逐漸修正之。復據管子所言-蓋推測之辭耳-中華民族英雄黃帝(公元前二六七四-二五七四年)依四季時序循環之理而作五行,以應天時,立五官(木正、火正、土正、金正、水正),以正人位。惟人與自然均調熙化,合德無間,而天地之大美生焉。("管子書""五行"篇第四十一:"五聲既調,然後作,立五行以正天時,五官以正八位。人與天調,然後天地之美生:"約準是理,乃將一歲析作"五季";每季歷七十二日而畢,五行更主,分別以木、火、土、金、水主之,更替轉運,周而復始。如是則五行說遂與陰陽家之自然哲學相結合矣,開秦漢之際自命儒家、而實陽儒陰雜者流原始科學宇宙論之先河。
(丁)公元前四世紀末期,戰國之君,皆崇尚霸術,擅權威福,行獨裁統治。齊人有鄒衍者,乃作"五德轉移"之說,思有以抑制之。謂自古以來,歷代政治興亡取決於國君之有德與否;有德者得昌,失德者亡。書曰:"恃德者昌:恃力者亡。"與土、木、金、火、水五行變化相符應。(註一五)其說蓋針對獨夫暴君而意存警誡也。庸詎知"苛政猛于虎!"豈鄒子此等"閱大不經"之怪論可馴耶?
(戍)公元前六四四年周史叔興與公元前五二四年鄭國大政治家子產後先輝映,力陳自然變化無與人事休咎。(註一六)惜二公之開明卓見皆未能遏止當時五行災異符應說之流傳也。迄至後代墨家科學理論出,始有以闢斥之。蓋墨家向以邏輯名學、數理分析鳴世,據其觀之,"五行相勝說在多耳。"(註一七)蓋五行金、水、土、火、木,合而成物,火炎上,固可以銷金,然實由燃質量多所致;金主殺,固可以削木,然亦必由金器衡量較大之故。
(己)凡事斲傷過深,雖有科學,無如之何也。吾人於茲具見"五行說"已深入中國人思想之骨髓矣。原始儒家原始道家蔑視之,不屑一顧,且敻出其上,何其膽識非凡!稍後之墨家則思有以解決之。然去之談何易易?戰國之際五行說已與陰陽家哲學交織合流,表現為科學萌芽思想及擬似科學型態,僭入自然哲學,以及星象曆數,和聲製譜,協律作樂。公羊史觀,春秋論政,乃至診斷行醫等,莫不奉為主臬。自奏及漢,五行說更滲透學術界全域而籠罩之,支配一切理論思想學說。其深文周內,居然蔚成體系,蓋始俑於呂不韋,紹續於劉安(公元前一七九-一二二年),造撰於伏勝(公元前二六年生)與劉歆(公元前二三年逝),而集大成於董仲舒(公元前一七六-一四年)與班固(公元三二-九二年)。七世紀初隋人蕭吉、其末殿也,著"五行大義"(註十八),總結全說,極荒誕不經之能事。
在理論上,董仲舒依"比相生而間相勝"原理,將五行列為坐標關係。(註一九)此乃"陰陽消長說"之應用,兼具道德與刑名意涵。生者、施仁也;勝(剋)者、行罰也;視五行相生相剋為普遍起用於一般自然現象與特殊人生歷程。班固雖據其理論為基礎,然卻不取習用諸名之字面義,而取其象徵義,另作新解。(註二)故以"""新出地中"義,象春,風光爛漫,季候明媚怡人,生命陽氣初動,觸地而出,萬物始生,天地間一片化機,盎然充滿。"""炎上"""義,象夏,自然化育歷程萬物盛陽承動,繁興滋長,生生不息,發揚蹈奮,生機躍舞,與生命律動一一相湊拍,猶炎炎酷夏所致然。秋至、則萬物成熟,結實盈纍,萬般生命,尤其植物生命,表現果實豐碩,燦溢美感。當是時也,即宜慎乎將發未然,而深寓警惕,慮及其抒情性與悲劇性之結局後果。凡此一切,象之以""、("金、煞傷也",故象"毀滅"),猶曰:"存耶?毀耶?"當屬後者。冬則陰氣幽蓄,萬物伏藏,滋潤普濟,而充養之,庶使"生命元氣"得以恢復,週期再發。此水德之形上學義意涵也。至於"",何謂也?土者、大自然之元母也,主養萬物一切生命潛能,更充以陽氣,陰陽和合而生用,孕育創造生命之元精,使之發揮盡致。故五行者、一一內秉天命,而生機蓬勃,盎溢充實,現為宇宙天地生物氣象,元氣淋漓,酣暢飽滿,創進不息,生生不已。此種源自上古之五行說終於詮表為一套"能生創生之自然論"(Theory of Natura Naturans),實即"萬有含生論"之哲學也。久經兩漢經生曲解之儒家思想,至此乃與根乎大易、聖聖相傳之原始儒家精神復合而會通矣!

【二、大中意符】

茲請專論"皇極大中"。先自字源學之問題談起。(註二一)"皇極"一辭,質言之,實指"大極"。以"""""",自無疑問,蓋"偉大"之涵德,商局之人皆奉為秉承於"""上帝"""之一字,其具體原義恆指某建築物之"主棟""屋極之中",或某房屋之"屋脊"。由之逐漸引伸而得種種抽象義,諸如(一)"""中央""中心",(二)"隱祕",(三)"""正直""正義",(四)、"高卓",(五)"至上",(六)"邃遠",與(七)"究極"等。""字既指"追求至極",甚或"究極鵠的",即目的因,復兼指萬物所由生之本原,即根本或初因。"周書"第三十二篇"逸周書"至謂:"正及神人曰極;世世能極曰帝。"意即"上帝"也。(註二二)中文之""字,同其語義雙關,原指"神聖實有""";引伸言之,又兼指豐功偉蹟、至德完美之大人,內其神聖秉彝而言,身死化神,後人祀之若"",蓋以其偉大至德而參與神性之謂也。在"""神人"之間,雖有區分,終無間隔。
"皇極""大中"之象徵意符,自余觀之,含下列四義:一、九疇洪範,如箕子所陳,不啻一部神聖之"天啟錄",饒有宗教意涵。二、"大中"針對實在、建立一大哲學規範與價值準衡。三、此種實在價值與中國古代文化相配合,遂特顯其道德規範意義,表現於中國生活之各層面。四、合宗教、學、與倫理等各層面而綜觀之,"大中"藉旁通交感,正是政治智慧之通體流露,完整表現。
第一、據古代史官與各派先哲所述,殷人及其先驅宗教情緒至為強烈而濃厚,篤信精神真實存在,一切神靈、統之有宗,尊卑有序,凝成一大立體結構,表現實在之精神性或精神之實在性,而以"昊天上帝""皇矣上帝"監臨萬有,統攝一切自然界及人事界之全域,藉旁通交感,以謀致整體生命之臻於至善。請證以西哲亞理斯多德之言曰:
"宇宙本質天地之性內秉善德宛若一枝大軍然。夫善者、見諸綱紀秩序及統帥領袖,而尤以後者為主;蓋統帥固無待於秩序,而秩序則悉賴諸統帥也。且夫萬物芸芸,總呈絜然有序有物有則足見宇宙實相並非物物了無關涉,而實互涉交關、彼是相需者。一切統於一大目的故。"(註二三)
公元前十二世紀中國此部上古寶藏所隱含之思想既非一套詮表明晰之哲學,所需文獻不足徵,無法據作論證、而證立之;亦非一套神話抽樣,蓋一切系統神話,除印度與希臘傳統外,概屬後起兩晚出。姑就古代情況而論,只合視之為一種宣露品性善良之宗教信仰,其意義多發諸系統化之祭禮。遠在商殷之前,《尚書》、"舜典"載有:公元前二十三世紀中葉帝舜即位登極,開始大祭祭天,祭於"昊天上帝";次則中祭祭神,祭於天地之六組自然神祇"禋於六宗";同時兼祭於名山大川以及其所屬各組神祇等。因此漢儒以降,或遵今文尚書,或守古文尚書,其解釋"禋於六宗"之說,不下十四種之多。然自余觀之,皆屬周代或稍後之宗教制度種種,而託諸上古者也。(註二四)
推行祭禮,另有一大事實原由。三代之際,始於帝堯,天子五年一巡狩,遍巡諸侯州牧治下之十二州或九州,以觀民風及其生活狀況,並體察民意,及其議政好惡之所由。巡狩之際,天子乃於境內四方,分登四大名山之頂以祭天,並及於其附近山川諸神祇。同朝、則祭祖先於太廟。與此約同者,即行封禪之事(註二五)登泰山之巔以祭天,臨近邱之畤以祭地,俾"升中於天",祭告天子在地上所為種種大事,以上覆天命。凡遇帝王薨逝,其繼承大統者,或國遭大事,其為當朝天子者,憂患之際,必祭於太廟,以上應天命,兼告祖宗也。
總之,無論在上述何種情形之下,其宗教情緒之強烈而濃厚,則固無二致。""""二頌,言之備詳。(註二六)
濬哲維商,
長發其祥。


玄王桓撥,
受小國是達;
受大國是達。
率履不越,
遂視既發。
相土烈烈,
海外有截!
帝命不違,

至於湯齊。
湯降不遲。

聖敬日躋。
昭假遲遲,
上帝是祇。
帝命式於九圍!

受小球大球,
為下國綴旒,
何天之休!
不競不絿,
不剛不柔。
教政優優,
百祿是遒!

受小共大共,
馬下國駿厖,
何天之龍!
敷奏其勇,
不震不動,
不戁不竦,
百祿是總!

我王載旆,
有虔秉鉞!
如火烈烈,
則莫我敢曷!
苞有三蘗,
莫遂莫達。
九有有截,
韋顧既伐。
昆吾夏桀!

天命多辟,
設都于禹之績!
歲事來辟,
勿予禍適,
稼穡匪懈。
天命降監,
下民有嚴,
不僭不濫,
不敢怠遑。
命于下國,
封建厥福。
商邑翼翼,
四方之極!
赫赫厥聲,
濯濯厥靈。
壽考且寧,
以保我後生!

嗟嗟烈祖,
有秩斯祐。





申錫無疆,
及爾斯所。
既載清酤,
賚我思成。
亦有和羹,
既戒既平。
鬷假無言,
恃靡有爭。
緩我眉壽,
無疆。
約軧錯衝,
八鸞鶬鶬。
以假以享,
我受命溥將。
自天降康,
豐年穰穰。
來假來饗,
降福無疆。

顧予蒸嘗。
湯孫之將。
於穆清廟,
肅雝顯相。
濟濟多士,
秉文之德,
對越在天。
駿奔走在廟。
不顯不承,
無射於人斯!
維天之命,
於穆不已!
於乎不顯,


文王之德之鈍!

緩萬邦,
屢豐年,
天命匪懈。
桓桓武王!
保有厥土。
于以四方,
克定厥家。
於昭于天,
皇以閒之!

昊天有成命,
二后愛之。
成王不敢康,
風夜基命宥密。
於緝熙,
單厥心,
肆其靖之!
敬之!敬之!

天維顯思。
命不易哉!
無曰:"高高在上,
陟降厥土。"
日監在茲!
維予小子,
不聰敬止。
日就月將,
學有緝熙于光明。
佛時仔肩,
示我顯德行!
於皇時周!
涉其高山,

嶞山喬嶽,
允猶翕河。
敷天之下,
裒時之對!
時周之命。

抑有進者,此外尚有他種較上述次要之祭禮:茲據不同來源,略述之如下:
(甲)帝堯五十二年祭於洛水。(註二七)
(乙)帝舜十五年命夏后(禹)有事於太室,祭乃祖於夏之宗廟。(註二八)
(丙)帝啟(夏啟王)即位後祭天及乃祖於夏邑,大饗諸侯,觀禮者無數。(註二九)
(丁)湯二十四年祭天地於桑林,祈雨,雨大至。(註三
(戊)商大甲十年大饗於太廟,初祀方明。(註三一)
(己)商丁八年(以天子禮)祠保衡伊尹,以崇賢喪。(註三二)
(庚)殷太戊十一年命巫咸禱於山川諸神。(註三三)
(辛)殷武丁十二年祭遠祖上甲微,追念先人遺德及烈蹟。(註三四)
(壬)殷紂王五十二年周師有事於上帝,祈祐克殷,滅茲朝食。

周未一統天下之前,殷原為其宗主國,故殷商、一般文化成就,尤其宗教方面,為普天共享,周因前朝文化典章制度而刻意修正之,乃遠緩殷為進步,而後來居上。然以征戰頻仍,環境迭遭丕變,有關上古政教文獻,多已亡佚(註三五)即於公元前四世紀七十年代之際,先周祭禮,雖孔子不能詳,而於夏殷之禮,則曰:"吾能言之",且原原本本,如數家珍(註三六)情實既然如此,吾人所能為者,厥惟根據周禮系統以推明殷禮。周禮雖因襲殷禮而有所修正,然極可能遠紹古禮遺緒。周代文化理想及政治典章制度均已燦然大備。
按周禮所載,可知系統祭禮含大、中、小三祭。每祭復各含數類:一、曰大祭-祭天、昊天上帝、皇天上帝,-祭祖考完美典型,-祭自然神祇而化為永恆神聖之人類精神;二曰中祭-祭天地(天、含日月星辰諸天體等),-祭名山大川,-祭稼穡諸神,-祭祖先於家廟,分四季行之;三曰小祭-祭路、門、室、灶、廚等鬼神,以及"百物之魅",或有利、或為害於人生者。總之,精神實有、共分四大類型,悉依其尊卑秩等,威力大小,而含章定位(註三七):
一曰"大神祇"-昊天上帝,為天上至尊,完美而萬能,其祭祀也最隆,而入對其宗教虔敬之情也最崇。二曰祖先人鬼(含祖妣)-尤其開國之君,如堯、舜、禹、湯等,天縱之智,生為人龍,品格高尚,功垂不朽;歿則配天,位於皇天之側,"在帝左右",以享天界永恆至福,常為其後世子孫所緝熙追懷,如上引商周朝頌之所詠贊。三曰天神與地示,或為崇高峻偉之象徵,足為天地增輝,或為神奇奧妙之本源,而變化萬千,取用不竭者,保證鍚福人類,常佑平安,世人對之,自宜歌頌禮,感載弗爰。四曰百物之魅-或作功而有利於人,或作祟而為害於人,故亦須對之有所表、或安撫。如上所言,此種神祇分類悉依周禮。其種種祭法、祭義、祭統,雖代表周禮,然自余觀之,乃一仍殷人舊貫,而修正之。(註三八)其他上古文獻旁證甚豐,俱見前引。惟據晚近出土之考古發現言,如董作賓教授近著"殷曆譜"所陳,甲骨文銘鏤所載僅足以證明:已有週祭皇祖皇考五祭之事。(註三九)余則相信尚有其他祭禮廣行於殷世,惟猶待出土考證焉。
觀乎祭禮種種,足見宗教乃是醉心神明,虔之、敬之,尤於憂患哀傷、或勝利成功之際為然,以祈致生活之福祉與平安也。宗教祭祀之中,原含廣泛之理論旨趣兼強烈之感受體驗。總之,祭禮表示一種對神明之虔敬態度。
就理論層面而觀之,中國上古宗教含藏一套饒有機體主義精神之宇宙硯,不以現實人生之此界與超絕神力之彼界為兩者懸隔,如希伯萊或基督教所云。此外,人生界與客觀自然界亦了無間隔,蓋人與自然同為一大神聖宏力所瀰貫,故為二者所同具。神、人、自然,三者合一,形成不可分割之有機整體,雖有威權、尊嚴、實在、價值等程度之別,而畢竟一以貫之。上帝,就其本身之為一超越之動能而言,神運無方,鼓萬物、賅天地,故能於自然層界與人生層界澈通不隔,匪不畢頁。(註四)上帝或天乃是既超越且內在者,而非超絕。"超絕"者,意謂"高高在上,惟己務是事"。神力既遍在萬有,則自然界之諸形形色色,萬般風貌,乃得以保合,而人生之重重境界,乃得以提昇。上帝為本初神聖,自然與人乃後得神聖,參與上帝神性而反映之,其方式與程度,容或圓滿不足,而有所缺撼。
此種宗教思想宜名"萬有通神論"(詳譯註九),一方面與主張神乃超絕萬有之"自然神論"迥異;他方面,又與"位格有神論"有別。蓋後者往往多少限制神之萬能性,而將神聖實有約化為一人格神存在,無論對其尊之如何也,或奉為"天父",畢竟不免沾染過多之儗人化意味。
中國上古宗教史,若溯至新石器時代,可能含有"多神論"之思想。然自公元前二十三世紀帝堯以降,逐漸演進,入於商殷之世,真正宗教上之"一神論"已確然建立,俱載於《詩》、《書》二經,斑斑可考。惟有昊天上帝,始為世上神聖實有,故吾人必出之以至高無上之宗教虔誠,隆重祀祭之。(註四一)帝王祖先人鬼,其所以永為後世尊愛者,固因其生前有德有功有偉大之人格及不朽之功業;然尤重要者乃由其逝後升天,位於皇天之側,在帝左右。(註四二)至於天神地示以及名山大川等,則可視為天地大美、崇高華嚴之象徵,是乃神性之顯相於具體者,令人觀賞讚嘆不置。(註四三)至於百物之魅,則並無任何神聖可言,彼等但屬自然力,對神聖天命支配下之人類生活或益或損,以造成其幸與不幸而已、故只略施酬報、化解、或補償即可。(註四四)余上文嘗言,對宇宙全體當視之與神性和合並生,而觀照體驗之。細味中國此種上古宗教思想,發現其中並無"宗一神論"(Henotheism),如以色列民族所信仰之部落神,亦無"交替主神論"(Kathenoism),如古印度四吠陀時期所崇奉者。
宗教本身固對宇宙曠觀體會,提神而俯,統觀"天地生物氣象",此外,於虔敬神明之際表現為一種人生體撿情操之流露。宗教在本質上多屬後者。蓋前者可能起向於理性化,藉清晰之概念以詮釋之,非概念分析文字言說之所能及,故為"不可說,不可說"之聖默然超諧境界。然強烈之宗教體檢卻可將創造之生命妙注於神秘、敬畏驚喜之情,而點化之,而後者原屬非理性、甚至超理性層次。良以宗教之神奇奧妙,端賴內證體會,藉內在之熱忱以感受之,非概念分析、文字言說之所能及。故為"不可說、不可說"之聖默然超詣境界。然強烈之宗教體驗即可將創之生命妙注於神祕、敬畏驚喜之情,而點化之,以吐露其心聲。真正之宗教,恆啟人悲憫之情,哀此濁世之墮落下流,而油然嚮往騰沖超拔,趨入更崇高之人生勝境,以上契神明。就儒家言,謂之"升中於天"。(註四五)亦可易言之,如奧陀教授(Rudolf Otto)所謂:
"真正神秘之對象所以超起乎吾人之感受與理解者,固由於吾人之知識有其若干限制,牢不可破,更緣其間吾人遭遇一全然之他,其種類性格與吾人處處扞格不類,而了不相應。故吾人對之,只合頓覺己身渺小,驚怖之情,油然而生,致不勝寒慄,而楞然、木然也。" (註四六)
余茲請代古人立言,為上說進一解曰:誠然,對世人終日沈淪、營營苟苟、唯利是圖、不見乎大道者而言,神聖性固為一"全然之他",而與之無緣:然卻內具於一切超凡入聖、高明之士體內,駸駸乎上隮神明,而侔天配天。對古代中國人而言,原無所謂"隱祕之上帝"(Deus Absconditus)。祭禮之神奇大用,胥在在乎是。子曰:"祭如在,祭神如神在。"(註四七)
"鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人,齊明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上!如在其左右!詩曰:神之格思,不可度思!矧可射思!夫微之顯,誠之不可揜,如此夫!"(註四八)
上言中國先民忙宗教情緒種切,然吾人慎勿推求過甚,至將希伯萊人之宗教經驗與之混為一談。蓋希伯萊民族恆震懾於超絕之威怒神(耶和華),而中國先民則恆敬事超越而內在之仁愛神。奧陀教授暢論"神聖性",所據仍以希伯萊之宗教文獻為主。"亞伯拉罕代蘇多爾人向上帝求情曰:"嗟夫!某乃一介埃塵,區區灰燼,竟膽敢向我主冒昧陳辭!""創世紀"第十八章第廿七節。)此種情緒奧陀特謂之"被造物意識""被造物情結""被造"云云,但指面對一至大至高、至尊無上之絕對威權,而自卑渺小、矮化為子虛烏有之格調也。(註四九)於是,人類便有一種宗教商極度強烈之憟怖感,畏耶和華之威怒且善妒故;同時,人類復於其體內滋生一種宗教上極度謙卑之自抑感,面對神秘而不可測度之"皇矣上帝"故。奧陀繼曰:"吾人首遇自我毀滅之概念,繼及其輔成概念:視超絕為唯一而全部之實在。"(註五a)足見處處是以人類之無能與虛無、而烘托反襯上帝之至尊萬能及其至高無上之威權,皇矣!至矣!此種自貶,若欲求其實現,必須要求並其自我而毀滅之,代之遂有某種神祕主義:對其所謂超越之對象推崇嚮往備至,尊為無上圓滿,巍巍然至高、絕對,致使人類有限之自我,相形之下,頓覺虛無渺小,"我是空無,禰是一切。"(註五b)神聖至上、絕對權威當前,愛火烈焰,熊熊燃起,強勁無比,一切信者幾欲自焚,化成灰燼。善男信女,其陶醉而著迷於此團聖火炯炯者,竟發現一大至福,可謂失而復得。一切得諸神聖救贖之極喜激情中。如此這般,為宗教激情烈火所焚盡、而又得救之幸福經驗,乃全部攝入彼神性本來充實圓滿之體內。細味日內瓦聖女凱塞琳之證言,便知端詳:
啊!
但願我心所感,
我口能宣!
我之內心,
何其灼灼,
頻吐鎔焰!

怎奈我-
竟無有片辭言宣!

只消是
我心所感,
一滴半點,
滴到地獄,
那地獄
也天堂頓變!(註五一)
自余觀之,在此神祕情緒熱烈如焚之畫幔上奧陀教授未免過分渲染,執意強調其所謂之被造意識,遂導致下列三項後果:一、恐懼慄怖感-由於人類之虛無感,而產生一種宗教上之慄怖之情。二、神尊人卑感-由於上帝至尊,無比莊嚴,遂使人類相形見絀,自覺渺小,而頓生自貶之情。三、他力得救觀-鑒於人類本身之無能,故勢必迫切需要依賴他力,以拯救之。凡此一切,誠適用於猶太基督教傳統,然卻並非世界上其他一切宗教成立之既必須又充份條件也。中國人,無分古今,顯然自外於第一、二兩項,蓋其篤信"人為天之所生,地之所覆載"-"民受天地之中以生",而為萬物之靈長,五行之秀。(註五二)東亞大乘佛教,自古以來,更迥然異乎第三項,蓋其向主自發、自證、自語、自救,故也。
余為此言,非謂古代中國人皆能全然盡免於宗教體驗諸要義之影響,如奧陀教授所揭示者。對新石器時代初葉之中國人而論,其言誠甚諦。然奧說諸義,若能充份成立,當屬一種獨一無二之神祕宗教體驗,粵在洪荒上古之世,對之既不可言說,亦不可思議,是故由其本身之性質,吾人並無任何有效根據以肯定或否定之。然而遠自公元前二十三世紀以降,理性文化早已燦然破曙於中國先民之心靈。嗣後神性與人性乃大明於光天化日之下。就昊天上帝與一般庶眾、或人類本身之關係言,震怒與嫉妒云云,殊難想像,除對禍國殘民之暴君外。就世人而論,也從無自貶自毀之事-簡直非夷所思。上天之神聖性自永為人所尊崇,而敬事弗違;然而人又何嘗不曾內秉尊嚴之神性?故精神上人性實與神性彼此一脈貫通、契合無間。《尚書》至謂:"天工人其代之!"(註五三)中國此種宗教情境,可借印度《奧義書》禱神祈靈之言以形容之曰:"奧姆!此也一充滿,彼也一充滿。此一充滿原來自彼一充滿。此一充滿復融入彼一充滿。當此時也,其餘一切,俱是充滿、充滿充滿。"(註五四)故理性宗教早已出生於中國上古,而與但以神祕主義而為言者,迥異其趣,通成對照。此乃中國心靈發展之新機、及新方向也。上古之世,中國先民之神祕經驗可能原極深厚,惜其所留存之具體證據文獻不足徵,遂多不可考。職是,吾人此際所能為者,惟藉晚周時期所流行之理性哲學,以賦予其意義、而闡釋之耳。
第二、是時,宗教經驗之情緒泛音,逐漸式微,原因不止一端,綜言之:一曰政治腐敗,外啟戎狄入侵,內滋道德淪喪。周厲王在位之際(公元前八八一-八四六年)及周幽王之世(公元前七八一-七七一年),人民飽受苛政之苦,痛無可忍,致使其習慣信仰之"君權神授之說"固為之根本動搖,連帶也腐蝕至於已久入人心之"天命觀"。關於此層宗教情緒衰微之明證,"詩經"屢見不鮮,俱載於諷體詩第六五、一二一、一九一-二、一九四-五、一九七-二○○、二四各首等。(註五五)其痛徹人心,深印人腦處,在在使人寧流於不信神明。次曰暴君殘虐,彼等雖口口聲聲假借"天命"之名,實則往往皆背其道而行之,蓋恨其不遂己私也。史載殷武乙嘗作人偶,而命之曰"",仰射之,以洩其憤、逞其暴。(註五六)夫惡名昭著如是者,豈惟武乙一人而已:夏桀、殷紂、周厲等俱是一丘之貉,無不以漫侮神而殘虐人聞。(註五七)三曰此類政治上之罪魁大惡,儼若欲將上天光明神力盡逐之而後快,遂入於大不敬大不信之域,惟待哲學家之及時挺身而出,以拯救之耳。然經此一番拯救之後,往昔之光明神力,即宛如脫胎換骨,搖身一變,轉成理性化之神、哲學化之神,吾人可由內心以測度之,視為精神本體而遍具於高尚之人性者。其面貌一新,非復昔此。語其前身,莫非神祕化之神,其權力足畏,其本性莫測,而其效能則在於"他力得救"也。按此舉實不啻一大宗教革命,對其重大意義吾人將藉古代原始儒、道、墨三家之思想體系,各宗大乘佛學,以及後來之宋明理學等,以逐次闡明之。
同時,吾人必須考慮祭禮之宗教意義。在哲學上如孔子及其後學所體會者。原始儒家(下詳)採取另一不同之途徑,集大成於大易哲學,予以系統化之詮表而發揮之,其心中實孕育有一套"天、地、人圓道周流,三極一貫"之理論:生命大化流行,萬物一切,含自然與人,為一大生、廣生之創造力所瀰漫貫注,賦予生命,而一以貫之。此一宇宙普遍生命表現為天地生物氣象萬千,試問其根本上畢竟何來?曰必歸諸上天或神明。吾人之所以愛神事神者,原發乎一種對生命本身虔敬之情。神者、生命之根本,無盡之源泉也。神之精神無乎不在。蓋天地、自然、與人皆同參化育,圓道周流,分享神聖神性之生命力,而元氣淋漓,充沛飽滿。否則,神死之久矣!蓋若創生、能生之自然界一旦淪於被造、所造之自然界,以致人亦妄自菲薄、而自小之,萎縮不振,積弱無能,囿於生活之小圈予,度其卑陋苟且之生存,則其所謂"神性貫注人性"之說,豈非虛妄名言?準此以論,人既自承無能,加之生機盎然、活力充沛之自然界抑又宣告解體,化作區區質阻墮性之機械作用,是則,活生生之神明乃不得不死矣!人之普遍虛無感與當下弒神於世,特一步之隔耳。是故,要求神聖生命之永生於自然天地之間,以顯萬物生命氣象與夫人類精神之崇高莊嚴,乃益為迫切。舉行大祭祭天之時,惟虔誠之士為能法眼看天,目睹天命之陟降於世,融入百然界蓬勃精神之內,瀰貫人生種種虔敬之行誼。故孔子曰:"夫禮、先王以承天之道,以治人之情。失之者死;得之者生。"(註五八)據儒家看來,祭禮之微言大義,胥在乎是:"反古復始以厚其本,不忘其所由生也。"(註五九)是之謂"返本復始說"。是故種種祭禮在精神上之象徵意義皆蘊有"升中於天"之效。吾人於是乃得以偵知"大中"之原始象徵意符,如箕子於"洪範九疇"所陳,其意涵可藉一套"隱藏本體論"而賦予哲學之解釋,以通其義。
"隱藏"一辭,尤關緊要。此種本體論,若在中國哲學充份發展之際,如孔、老、墨時代,原不難予以明晰之詮表。然此非本文當下重點所在。該論既為箕子所傳。隱藏於一部洪荒上古時代之哲學寶藏,如前文所言,原指向一段隱隱迢迢之遠古時期,自大禹以迄公元前一一二二年殷亡周興,其隱藏於中國先民神祕化之宗教者、已長達千餘年之久。泊乎周代,始有嚴格義下之理性化之哲學興起。前陳神祕宗教原是一種內在生活之感受體驗,對當事者而言,乃是的的確確,真實不過;然其內容則始終不可言說。故吾人對其義諦迄未發現有何言宣,或明白表詮。上古之世,中國先民惟將其深微奧義隱藏於"皇極""大中"之象徵意符,然所須之直接證據及有關文獻俱不足徵-猶待未來出土求證,如晚近殷墟發掘出土之甲骨文資料一般。然吾人可藉此比較宗教所啟示之一線幽光,而解釋之,以點出"大中"意符之神祕化之隱義云爾。關於此層,幸有法人麥賽雅伊里雅德(Mircea Eliade)氏在比較宗教史領域之優異研究成果,可資參考。)(註六)吾人藉之,乃得以透視"大中"若干象徵意義,而肯定之。"大中"者、實乃一套洪荒上古時代之本體論諸原理之縮寫符號也。易言之,茲諸原理,可一言以盡也,"大中"而已!
"一、對洪荒上古時代之初民而言,實在之為用也,厥為摹擬天上原型。二、實在者,得諸參與大中意符:如城市、廟宇、房屋等,其所以成為實在者,認同大中故。三、最後,舉凡祭禮及種種世俗界之示意表現,所以得其賦義,而具現之者,蓋因其一意不斷重複如此這般之活動,而自始原為神明、英雄、祖先等所預先設定者也。" (註六一)
伊里雅德論洪荒上古時代本體論所言,乃根據豐富之史料事實,分別採自米索布達米亞之原始信仰、蘇末爾之經文、埃及之天文地理、伊朗之宇宙論、猶太基督教之聖堂聖城、印度之天上模範之城及吠陀詩、斯堪迪那維亞半島之創世紀神話、以及種種流行於埃及、巴比倫、印度、伊朗、猶太基督教、希臘上古社會中之祭禮典範等。
誠如幾乎一切上古民族皆信仰一套神祕化之宇宙論,而非藉理論言說可以清晰詮表,但以符號、神話、或透過祭禮之系統實施以啟示於吾人者,古代中國人亦不例外。吾人已知先民舉行隆重大祭,有事於神聖光明神力尤其昊天上帝,乃擇名山峻嶺或郊外高壇為適當之地,藉以"升中於天",深信天上之絕對實在與理想價值皆保存於永恆型態。上天極詣既非一蹴可及,升至復何易易?故建"大中"為一象徵意符或代表徽誌,人類藉之,方得以騰沖超拔,昇入真實存在,復挾由所得受之諸內在價值以與俱。(註六二)是以吾人對祭禮之象徵意義即可釋之曰:"禮者、所以報本返始也。"返之天上原型,以上報神明,表達吾人之無上虔敬與衷心感戴之情焉。

【三、返古復始】(譯註七)
第三、余茲請點出數層要義,以示中國上古宗教觀念如何漸次轉變,蛻化而成哲學思想。余於上節曾謂中國古代宗教為"萬有通神論":肯定永恆潛在界與變動不居之自然界及人生存在界澈通不隔。神明之道、自然之道、與人之道,三者禪聯一貫,人、神、自然,相待互攝,蘊涵一套機體主義哲學,肯定普遍生命大化流行,於大宇長宙中一脈貫通,周運不息。萬物一切,沉潛涵孕其間,現為天地生物氣象,而生機盎然,淋漓充沛;天地間任何生命個體存在皆可契會神明,澈通無礙;蓋神明者,普遍生命之原始本初與無盡源泉也。
此種洪荒時代之本體諭,與古代中國人之心靈氣質甚為相契,表現"返古復始""迴向本初",亦即"迥向天上原型",人與自然悉統攝於上帝之光明神力,而分授之。就此義而言,中國先民與其他上古民族固無二致;然其間猶有不同處,是為中國先民之特色,而週異乎其他民族者,端在篤信"本初之理貫於後得,乃自然萬物與人之所以生成"乙旨也。(註六三)古代中國人絕無阿基利之論調:"神明高居皇天,塵世一無是處。"(註六四)由上述之主要信仰,遂使中國人陶醉於天地生物氣象,以領略天地之大美,而表現藝術創造之絕美。例如商周銅器彝鼎等,莫不飾以氣韻生動之圖案,鏤以線條勁健之書法,而氣浹中邊,韻流內外,千載之下,嘆觀止矣!同時亦使中國人奮發開創,拓展新機,創造全幅長程之歷史,且賡續之,綿延久大,世無其匹。化永恆型態之靜為變易創造之動。在此方面古代中國人實根本有別於其他上古民族者;蓋其深能肯定永恆足以啟示歷史現象之動態秩序法則,表現於宇宙與人類生命之新新相繼,生生不已,賡續發展,以至於無窮。箕子所傳"大中"意符圖象徵永恆實在與價值,然此外尚另有一久遠之歷史演進傳承,其內容有關天地自然生活情態,以及人類社會組織等,俱見"易經"。據"周禮""易經"之卦爻系統採兩套周前之說法:一曰"連山",一曰"歸藏"。(註六五)準此:余認為下引伊里雅德論先民所言,多失之輕率武斷,於史實無稽。如謂:"洪荒上古之人,竭盡一切,將自己與歷史對反,視歷史特一串事件耳!其往者不可追,其未來者不可測,故徒具單獨性之自主價值,如斯而已。"(註六六)伊氏繼曰:"傳統文明之中,人逕視歷史事件之本身毫無價值可言;易言之,不視歷史為個人存在方式中之一特殊範疇。"(註六七)按此語武斷、無稽,與中國古代文化之情實不合。
伊氏身為近代人,顯然誤以上古民族皆深負罪孽感,遂執著於天上永恆元型,並其生活情態亦須與此固定之大本原型重新認同云云。關於此層,余願挺身為中國先民作證,而振振其辭,暢乎言之曰:"中國民族不帶有任何產於罪孽感之恥辱文化"│"恥辱文化"一詞借自英國道滋教授(Professor E.R.Dodds)。(註六九)古代中國人不同於希伯萊人,而有所謂原罪觀念;亦不同於古希臘人,而崇信罪孽遺傳論;其天性篤信人性原善,足示本體天上原型至善完美,今既貫注於人,故人亦已參與神性,而能妙贊化育矣。但就其衷心接受一套洪荒本體論而言,則上古中國人與其他古代民族固無二致;然另方面卻又能百尺竿進,深知如何採擷其中之自然效果,但其他民族如希伯來人及希臘人,即在古代皆已不免因受此種半截發展之神話本體論之局限,而有所斲傷,致引起永恆界與變易界、超自然界與自然界,神與人、善與惡等種種"二元對立",而在宗教、哲學、與文化等各方面造成許多困惑。
綜上所述,茲可作一結論:就理性上言,宗教之本質在於道德;復次,再就宗教之統觀普遍生命大化流行言,道德之基礎乃在於宗教,故必影響人生各種事業及活動。自哲學上觀之,道德無假期。據古代中國人看來,上帝神明殊無興趣藉魔鬼"汝戲我"(Lucifer)以試探正義,遑論淨染同位?自中國心靈之眼光看來,龐麥(Boehme)之"神魔一體、淨染同位說"乃是荒謬。同時,人性本身雖內秉性善,然卻不祇為一道德存在而已。古代中國人並非道德之度假者,更非道德假期之遊客。此種古代之"神性與人性觀"實為"神人一體觀",乃是中國倫理文化之根源。一言以蔽之,上天之光明神力貫注人性,乃成就其內在的本然偉大,天德下貫,人德內充生故。余謂中國之人文主義,既為一種哲學統觀復深具宗教根本意涵,其精義、胥在乎是矣!

【 四、德治理想】
第四、世上許多古代民族,既接受遠古世代相傳上帝權力至尊無上、君凌萬有等種種觀念,遂使人之自身產生一種虛無感,恆對上帝採取一種奴婢態度,以示其虔敬,充份流露一種謙卑恭遜,絕不敢以人性內秉性善、高尚、偉大等自居。"(註六九)此種"神尊人卑"之態度導致黑格爾所謂之"武斷宗教"(positive religion,舊譯"積極宗教"),據其觀之,
"凡轉變為虔敬有德之士,皆謙卑鍶忒甚,對其大部分道德天性皆不歸諸其本身之道德力。為虔敬故,不惜以犧牲其神聖性為代價,或一般而言,即對其感受道德性之自然天賦能力(道德感)以及自由品格等,也絕不歸諸自己。然凡因畏懼上帝懲罰、而不敢不接受法律者,即對此種品格、此種道德之根源、原動力,皆必須完全放棄之。此套法律桎梏加諸其身,既不由己,亦非由理,因其根本不得視理性為自由也。若斯人焉,但奴隸耳!" (註七
"武斷宗教所含種種觀念與訊息,超乎悟解與理性之範疇,但求感受與行動即可,且非自然而得焉。所謂感受,莫非因強迫而機械刺激引起;所謂行動,莫非貫澈命令,或服從規矩,謹守秩序耳。故毫無自發性之可言。"(註七一)
如此宗教,勢必導致人類一種奴隸道德,而以犧牲其自我創造性與自由性為代價。
上古之際,中國歷史文化之興起足示、並足徵其志在反抗此種宗教之武斷性也。新石器時期初葉,中國先民在其神祕化之宗教經驗中,皆將其生活混入某種可怖而主宰一切之神力,且接受之,渾不自覺。而其政治領袖皆假神權天授之名,以統治之、駕御之,極可能據有一種強制性之威權,政教合一,集於一身,要求一切被統治者向其歸順服從,如奴隸然。但自從公元前二十三紀中國文化燦曙以後,聖明之君如堯舜等,據"尚書、堯典"所載,皆起而修正上古傳統中之神權統治,逐漸轉化為開明之政權。至其存在之理由,初則訴諸天命,次則講求德治,要求統治者秉天縱之智,表現為完美之人格與高尚之道德。帝堯敬奉天命,秉其睿智與俊德,乃能自覺地團結華族,形成一大統一而協和之整體。(註七二)(譯註八)舜繼堯,首創宗教祭禮制度,大祭祭天。其偉大處在於品格高尚:"君哉!舜也。巍巍乎,有天下而不與焉!""大舜有大焉!善與人同,舍己從人,樂取於人以為善。"(註七三)此一事實,足徵神權統治已變質為余所謂之德治政體(ethiocracy),激啟後世儒家以德治為政治之理想。隨著此種政體之變革,逐漸彰顯,凸出古人之"民為邦本觀"。(註七四)余謂此乃人類歷史上最早出現之"德性民主",宜乎引起後來人類通史上之其他種種社會性及政治性之民主。吾人於是可知,以天上原型代表大中意符,一旦為眾人所正確瞭解之後,復知該一意符實代表神、自然、與人三者間之精神聯貫天、地、人三極一貫,則正義之道德原則即統貫真實存在界之全域,其中一切存在-神、自然、與人等-皆可化為眾生一往平等之道德力,而互動相生,企圖止於至善,以臻於道德圓滿實現之境。中國先哲宇宙觀謂天下萬物"一往平等""各正性命""盡性為善",乃是以道德價值之究極標準為核心,故又發展出"正德利用厚生論"。(註七五)德正而後幸福實現,含社會、經濟、政治、以及文化等全幅生活之福祉。
"尚書"不同篇章"無逸",哲王周公諄諄告誡其幼弟,尤其成王,勉以"敬德"。(註七六)周公此舉,蓋含有兩大目的:一方面警惕統治者須力求上應神聖天命;天命既為愛人,保障人生福利,反對暴政殘民,故君主若不能實踐天命,則去之、易位。人民亦將全心反抗。另一方面蓋謂人民既知"民為邦本"。便知如何以身作鑑,反映神聖目的之真相以及君王實際施政情形,而對照之。(註七七)治者與被統治者之間共涉一種道德意識與道德良知上之互逆情態,是謂"忠恕絮矩"之道,共謀明明德於天下,而化傳統之倫理觀念為反省之道德儀規。是故道德意識之概念一互清晰化,即足以取代原始社會中之奴隸道德,後者既沾辱宗教精神之純潔,復斲傷人性自由之自發性。
幸賴周公本其天縱之智,使人民接受其天才感召,讓為集體之精神力量,致令此種自覺反省之道德觀歷經數階段之發展,始臻全盛於春秋(公元前七一二-四八一年)末期,中國哲學於焉大放異彩。
一、《尚書》前部分所列種種道德德目乃是人之自然道德實例,而自然性情又決定於其身心之先天結構與功能。(註七八)於此階段,道德仍植基於黑格爾所謂之"自然靈魂""昏睡精神"狀況,故為半自覺、或竟非自覺性質。
二、周公所主張之(自覺)道德,原以系統性之倫理教化為目的,要求人類誠心虔敬,而其所含種種行為模式,亦惟反求諸己、質諸心,以求精神上之滿足與明悟。(註七九)此種道德,發為人類自覺,表現人類精神之自決自主,尤於應世接物,處理種種客觀情態之際為然。
三、道德之原動力,蘄向某種人類行為之普遍共準,自必端賴一種統一而一致認可之宇宙觀與人生觀,為道德評估提供根本理由,以充份說明之。然此種根本理由惟於哲學之玄想精神中求之。臻此階段道德發展乃集大成於古典儒家與道家之系統表詮,在某種程度上,自也包括墨家。
回溯洪範九疇皇極大中意符,吾人可見周代之哲學理論化乃是眾流匯聚武之型態,藉不同而清晰化之根本理由,以解釋發揮該神祕化之象徵意符,而彰明其意蘊者。自余觀之,原始儒家兼有兩天層面:第一、為其因襲或保守面,強調"反古復始以報其本",藉神祕化之





"大中"以象徵"迥伺天上原型"。復藉"尊生"以解釋宗教祭祀種種及其意義,奉永恆界為生命之源。第二、為其創造或進步面,藉逆轉永恆界之序列,並注以雄渾大力,於以見生生不已之賡續創造。此二面乃相輔相成,藉以描繪絕對實在、實性之全幅真相者也。故後期若干思想家便將"大中"意符與"太極"至理打合為一,形成"廣大統一""洪範統一"。(註八
原始道家殊能與習俗之宗教擺脫千淨,藉無止境地追求玄之又玄、重玄之境,以建立一套形上學系統,表現天地萬物一體並生,可析為一方面是永恆界,另一方面是變易界。由是觀之,道家頗能超越"大中"意符但見不易、不見變易之片面限制性,然而,在其強調"反者,道之動"原理,主張逆轉道之程序,而歸致(迴向)永恆界,則又與神祕化之"大中"所隱藏之原始本體論,仍有相當類似。同時,墨家之玄想形上學發展猶未臻完備,其肯定古代宗教,根本上無非重取"大中"意符,而專重其宗教意涵,發為實踐主義之旨趣耳。


原註

註一:參看孔子,"論語"(校刻本),第六章,頁五;第十一章,頁五-六;第十七章,頁四:"荀子"(王先謙,"荀子集解",長沙:一八九一),卷三,第六章,頁一五-六;卷四,第八章,頁一八-九,二二。

註二:陳奇猷編,"韓非子集釋"(臺北:河洛出版公司,一九七四),卷十九,第五十章,頁一八三。

註三:兩漢俗儒以伏勝與董仲舒為首。
註四:詳"尚書",一八一五年孫星衍校訂本(上海:商務印書館,一九三四),卷十二,第十二章,頁一一四-一二三:卷十二下,頁一-十七。

註五:自漢代司馬遷以來,"洪範九疇"正文次序,略有錯亂,茲從宋代金華王柏本,詳"書疑",一六八年,納蘭成德刊行,收入"通志堂經錄"

註六:漢儒多釋"皇極""大中",得其義,然未明其理。宋儒朱子與陸九淵(象山),猶為之齗齗致辯。余贊同象山,不取朱子。蓋朱子亦猶漢儒,不幸深中君權至上專制之毒。其附和專制,適與"尚書"第二章"民為邦本"之義相反,孟子"民貴"說,申之尤力、且洽情近理。茲據"荀子"第二章篇末所訓,"書曰無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也。"謹將"皇極"原典,共六十四字譯英,如上。譯按 :原文僅得五十六字,未知是否另有別本?茲暫補全八字,置方括弧中,備考。

註七:馬融與鄭康成同稱"""""君主"義,顯謬。""""於此乃是同義、假借,意指"邪僻"。古代正德明君生活尚簡,從無耽於奢侈淫靡者。邪僻暴君、如夏桀、商紂、周幽王之流,皆公議眾矢之的,為道德所不齒。即以漢代開國之君漢高祖劉邦而論,人欲為建華麗宮室,亦堅辭不受。惟漢儒、經生餖飣為事,逢君之惡,曲學阿世。余訓此段,以宋人趙善湘之"洪範統一"為藍本,其中""字,無左""旁。然趙、亦猶漢儒,畏君主專制之威,倡"惟辟(君)玉食"

註八:理查柯瑞納,"文化與信仰"(芝加哥大學出版,一九五一,一九五八),頁七三-七五。Richard Kröner, Culture and Faith (Chicago: University of Chicago Press,1951,1958),pp.73-75.

註九:參看
Ä
荀子"(校刻本),卷三,第六章,頁十五。

註一:參看鄭康成註"中庸"首句,釋""。即於此處,鄭說但指"五德""五常"(仁、義、禮、智、信),所謂"五行"也。是故荀子之非攻子、孟(子思與孟子),直無的放矢耳。

註一一:參看"管子"(戴望校正,上海:商務印書館,一九三四),卷十四,第三十九章,頁七四-六。

註一二:參看"國語"(校刻本,上海:商務印書館,一九一九),卷十六,頁五,鄭國史官伯嘗謂"五行"乃組成日用品必須器物之資料-"五材"。【 譯按﹕史伯對桓公問曰:"故先王以土與金木水火雜,以成百物。""左傳"(孔子"春秋左氏傳",阮元刻本"十三經注疏"),卷十九上,頁一七,晉臣郗缺合火水金土木"五行""",並稱"六府"。【 晉郗缺言於趙宣子曰:"六府三事,謂之九功。火水木金土穀,謂之六府;正德、利用、厚生,謂之三事。】同上,卷三十八,頁一四,【左襄二十七年,子罕語戍向曰:"天生五材,民並用之,廢一不可"。】同上,卷五一,頁九-一二,子太叔虞吉論"五行",兼及"五味""五色""五聲"。【 左昭二十五年,子太叔虞吉答趙簡子問禮:"吉亦聞諸先大夫子產曰:夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。天地之經,而民實則之,則天之明,因地之氣,生其六氣(陰、陽、風、雨、晦、明),用其五行。氣為五味,發為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性。】同上,卷四十五,頁一八,叔向謂"五行"-"五材",不可敝盡,經濟實繫賴之。昭公十一年,晉叔向答韓宣子問能否克蔡問:"且譬之如天,其有五材,而將用之,力盡而敝之。"

註一三:參看"左傳",卷五十三,頁五-十一,晉太史蔡墨答魏獻子問五祭五官。詳"逸周書"(臺北:中華書局,一九六六),卷六,第五十三章,"管子",第四十一章;"呂氏春秋"浙江書局,一八七五),卷一,第一章,頁一;卷四,第一章,頁一;卷七,第一章,頁一;卷十,第一章,頁一。

註一四:參看恩斯特卡西勒,"語言與神話",一九四六,蘇珊蘭格譯英(紐約:杜佛出版公司,一九五三),頁一九-二二,三六,四一-四二Ernst Cassirer, Language and Myth, English Translation by Susan Langer, 1946 (New York: Dover Publications, 1953 ), pp.19-22, 36, 41-42.

註一五:參看司馬遷,
"史記"(上海及臺北:商務印書館,一九三,一九六五),第七十四章,新編頁八三七,梁昭明太子,"文選"(一八九年,胡克家輯印),卷一,頁四十三上,釋註行二;同上,卷五,頁六八上,釋註行八,及左列邊註。

註一六:參看"左傳",卷四十八,頁一四-一五。鄭國開明政治家子產堅信五行與人事乃全然二件,風馬牛不相及者,其間並無若何必然關聯。

註一七:參看"墨子"(孫詒讓校本,一九七,上海:商務印書館重刊),卷十,第四十一章,頁八;第四十三章,頁四六下。

註一八:參看蕭吉,"五行大義",五卷(天寶校刻本,極可能於一八九五刊印),尤其卷一,頁一-二;六-九;一-一六;卷二,頁一-三;一二-一四;二四-二八;卷四,頁二四-二九;卷五,頁七-一二。

註一九:參看董仲舒,"春秋繁露"(浙江書局,一八七六),卷十,第三十八章,頁九-一;卷十一,第四十二章,頁二-三;卷十三,第五八-九章,頁五-九。

註二:參看班固,"前漢書"(上海及臺北:商務印書館,一九三七,一九六七),卷二十一,頁三;"白虎通德論"(陳立疏論,安徽:淮南書局,一八七五),卷四,頁三四-三八。闡釋自然變化之道,涉及五行更王、相生相勝諸義。

註二一:參看朱駿聲,"說文通訓定聲",一八五一,部五,頁一五-六。

註二二:參看"逸周書",卷三,第三十二章,頁一四下。

註二三:亞理斯多德,"形上學"(倫敦:牛津大學出版,一九八),第一五a節,行一-一九。Aristotle, Metaphysics (London: Oxford University Press, 1908 ), 1075a, 1-19.

註二四:參看王鳴盛:
"尚書後案"(蘇州:一七一九),卷一,頁二三-五;孫星衍,"尚書今古文注疏"(一八一五初版,上海:商務印書館,一九三五再版),卷一,頁二九-三一,俞正燮,"癸己類稿"(臺北:世界書局,一九六五),卷一,頁六-一;羅泌,"路史"(臺北:中華書局。一九六六,頁五,頁三-六;姚鼐,"六宗 說",詳"清儒學案"(臺北:中華叢書,一九六七),卷八十八,頁五-六。

註二五:參看司馬遷,"史記"(阮元校刻本),卷六,第二十八章,頁五-一"管子",卷二,第五十章,頁一四-五。

註二六:所引各詩,請詳"詩經"(阮元校刻本),卷二十二,頁一-九,九-一三,九-一五;卷十九,頁九-一,一一-一二,一七-一九,一-二,二一-二二。英譯採自阿瑟,魏萊,"詩經"(紐約:幽谷出版公司,一九三七,一九六),頁二七七-二八,二一七,二二七,二三七,二二九,二三四,二三八。Arthur Waley (tr.) , The Book of Songs (New York: the Grove Press, 1937, 1960), 頁數同上。
註二七:參看"竹書紀年"(一八一,雷學淇義正,臺北:藝文書局再版),卷五,頁一七;卷六,頁二六-七。

註二八:同上。

註二九:同上,卷七,頁三五-六;"左傳",卷四十二,頁二六。

註三:參看"墨子"(孫貽讓校),卷四,第十六章,頁一七-一八;呂不韋,"呂氏春秋",卷九,第二章,頁四-五;卷十五,第一章,頁三;伏勝,"尚書大傳""古經集解",第十三(上海:蜚英館,一八八八),卷一,頁一二。

註三一:有關"方明"一詞釋義,詳"爾雅"(阮元刻"十三經注疏"本,江西,南昌府學,一八一五,卷六,頁一三-六;"禮記"(阮元刻"十三經注疏"本(江西,南昌府學,一八一五),卷四十六,頁一-一六;"竹書紀年",卷十一,頁七二下。

註三二:參看"竹書紀年",卷十二,頁七四。

註三三:參看同上,頁七五-六;"太平御覽"(臺北:商務印書館,一九三五,一九六八),七九,頁四。

註三四:參看"竹書紀年",卷十三,頁八七:"國語",卷四,頁九上。

註三五:參看竹添光鴻,"論語會箋"(臺北:廣文書局),卷三,頁一二-三,茲處附註引龔元玠細述周藏書室史冊典籍亡佚之故。

註三六:參看"論語"(校刻本)卷一,第二章,頁八;卷三,頁五;"禮記"(校刻本),卷二十一,頁八;卷五十三,頁十。"禮記"通譯作The Book of Ristes或The Book of Propriety。余取後者,緣ites_禮儀)一詞,語義過拘形式,且嫌過於嚴肅。與中文""字,義非等侔。蓋""者,通指舉止優雅,行誼正當,中節合度,於任何人生情境能舉措得宜之謂也。

註三七:關於中國古代禮儀細節,欲知其詳,請參看"周禮"(校刻本),卷二,頁二,二二;卷三,頁四,八,一四;卷四,頁一三,一五;卷五,頁一三;卷八,頁二;卷十,頁二八;卷十一,頁一一,一四-五;卷十二,頁六-一一,一九-二三;卷十三,頁一-六;卷十八,頁一-九,二四,二七-九;卷十九,頁一-二,一一-一三,一七;卷二十,頁一-二,一六,一九-二;卷二十一,頁六;卷二十二,頁一-一八;卷二十五,頁五-一一,一七,一九;卷二十七,頁二-四。

註三八:公元前一一八年周公旦以攝政之身,輔成王,建新都於洛陽,成王用殷禮以祭天。據鄭康成(公元一二七-二○○)與孫希旦(一七三六年生)言,此事足徵周代祭祀仍襲用殷禮。詳"尚書",卷十五,正文頁一七,及鄭註,頁一八;孫希旦,"禮記集解"(上海:商務印書館,一九三三),卷二十一,第九章上,頁三五,正文及註;卷四十五,第二十三章,頁三一-六,正文及註。

註三九:參看董作賓,"殷歷譜",第一部,卷三,頁一-二一。

註四:參看"禮記"(校刻本),卷二十一,第九章,頁六;卷二十三,第十章,頁二,四;卷二十四,頁二,六-七 ,一六。

註四一:參看"禮記",卷二十四,第十章,頁一六-七;孫希旦,"禮記集解",卷二十四,第十章下,頁二一-二二。

註四二:參看"禮記",卷三十四,第十六章,頁一,卷四十六,第二十三章,頁一四-一五。

註四三:參看同上,卷四十六,第二十三章,頁一-四。

註四四:參看同上,卷四十六,第二十三章,頁一二;卷二十六,第十一章,頁二四,謂不同之祭禮,有不同之動機。

註四五:參看同上,卷二十四,第十章,頁七。

註四六:魯道夫奧陀,"論神聖"(德國哥塔:黎奧波克羅釆出版公司,一九二五),第五節,頁二九,夏威譯英(紐約﹕牛津大學出版,一九五八),頁二八。
Rudolf Otto, Das Heilige (Gotha, Germany: Leopold Klotz Verlag, 1925) ,K.5, S.29; J.W. Harvey, tr., The Idea of the Holy (New York: Oxford University Press, 1958), p.28.

註四七,參看
"論語"(校刻本),卷三,第三章,頁七;"禮記"(校刻本),卷三十,第十三章,頁二三;卷四十八,第二十四章,頁一五-六。

註四八:參看"禮紀",卷五十二,第三十一章;"中庸",頁一三

註四九:奧陀,"論神聖",夏威英譯本,頁九-一

註五a:同上,頁二一。

註五b:同上,頁二一。

註五一:同上,頁四七,夏威英譯本,頁三八。

註五二:"禮記"(卷四十八,第二十四章,頁八;卷二十二,第九章,頁五,九):"天之所生,地之所養,無人為大。" "人者、天地之心也,五行之瑞也""中庸""禮記,卷五十三,第三十一章,頁三)謂盡己之性,盡物之性,則可以參天地之化育,而與天地參矣。

註五三:參看"尚書"(校刻本),卷四,頁二一-三。【詳譯註九。】


註五四:尼齊拉爛陀大師譯,"奧義書"(紐約:波納札書局,一九四九),卷一,頁二○○;卷一,頁六九;卷三,頁八五。

Swami Nikhilananda, tr., The Upanishads (New York: Bonaza Books, 1949), Vol.I, p.200; Vol. II, p.69; Vol. III, p.85.

註五五:
"詩經""忝離""鴇羽""正月""節南山""雨無正小旻""小弁""巧言""何人斯""巷伯""四月"諸篇,詳"詩經"(阮元校刻本),卷四,頁三-六;卷六,頁七-八;卷十二上,頁九-一七;卷十二上,頁二-九;卷十二中,頁一-一五;卷十二中,頁一五-二;卷十二下,頁四-九;卷十二下,頁一-一三;卷十二下,頁一四-一八;卷十二下,頁二-二二;卷十三上,頁一五-一九。

註五六:參看司馬遷,"史記",卷三,第三章,頁三。

註五七,參看"尚書",卷七,第二章,頁一-二;卷八,第一章,頁一-二;卷十一、第一章,頁三-一三;"逸周書",卷五,第四十三-四章,頁一-四。

註五八:"禮記",卷二十一,第九章,頁六。

註五九:"反古復始以厚其本,不忘其所由生也。"參看"禮記",卷二十四,第十章,頁五,一;卷二十五,第十一章,頁二;卷二十六,第十一章,頁七;卷四十七,第二十四章,頁一三-一六;卷四八,第二十四章,頁一;卷四十九,第二十五章,頁一"逸周書",卷一,第二章,頁二-三。

註六:參看麥賽雅伊里雅德,"宇宙與歷史"(紐約:哈潑火炬叢書,一九五九),第七-八章,第一二章,頁三-二七,三五-三八。
Cf. Mircea Eliade, Cosmos and History (New York: Harper Torch books, 1959), VII-VIII, XII, p.3-27,35-38.

註六一:同上,頁五一六。


註六二:詳"左傳",卷二十七,頁一,劉康公曰:"民受天地之中以生,所謂命也。"並參看"逸周書",卷一,第一章,頁一;第二章,頁二-三。

註六三:參看拙著"中國人生觀"(香港:友聯出版社,一九五七),第一章,頁二-二四。

註六四:引文見ER道滋,"希臘人與非理性"(波斯頓:燈塔出版公司,一九五七),第二章,頁三二。E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Boston: Beacon Press, 1957), Chapter 2, p.32.

註六五:
"易經"之其他二種版本,史稱"連山易""歸藏易"。後者引見"周禮",卷二十四,第十一-十三,二十三章。

註六六:伊里雅德,"宇宙與歷史",第三章,頁九五。

註六七:同上,第四章,頁一四一。

註六八:參看道滋,"希臘人與非理性",第二章,頁二八-五

註六九:喬治佛萊德瑞席黑格爾,"論基督教:早期神學著作"(紐約:哈潑兄弟公司,一九六一),頁七三。Georg Friedrich Hegel, On Christianity : Early Theological Writings (New York: Harper & Brothers, 1961), p.73.

註七
:同上,頁七九-八

註七一:同上,頁一六七。

註七二:參看"尚書"(阮元校刻本),卷二,頁六-八。

註七三:參看"孟子"(阮元校刻本,"十三經注疏",江西:南昌府學,一八一五),卷三下,頁九。

註七四:參看同上,卷一四上,頁七。

註七五:"正德利用厚生",參看"尚書",卷四,頁四;"左傳",卷十九上,頁一七。

註七六:參看"尚書",卷十四,第十一章,頁三-四;卷十五,第十四章,七,九-一一;卷十六,第十八章,頁二四,二七。

註七七:參看同上,卷四,頁二三;卷十一,頁七,一"孟子"(校刻本),卷九下,頁二。

註七八:關於四德、三德、九德、六德諸德目,詳孫星衍,"尚書今古文注疏"(上海:商務印書館,一九三四,一九三五),卷一,頁五二-三,正文及注;卷二,頁五九-六二,正文及注;卷十二,頁五-六,正文及注。

註七九:參看"尚書"(阮元校刻本),卷一四,第十一章,頁三-四,一三;卷十七,第二十一章,頁二二;"周禮" (阮元校刻本),卷十,頁二四-五,正文及注;卷十四,頁二-四,正文及注。

註八:參看趙善湘,"洪範統一"(錢益之校本,四庫全書珍本別集,一八六八),近由臺北大通書局重刊印行,頁四-六,一六。



譯註


譯註一:書曰:"皇極敷言,是彝是訓,于帝其訓,凡厥庶民,極之敷言,是訓是行,以近天子之光。曰:天子作民父母,以為天下主。唯僻作福,唯僻作威,唯僻玉食。臣無有作福作威玉食;臣之有作福作威玉食,其害于而家,凶于而國。人用側頗僻,民用僭忒!"

譯注二:書曰:"六、三德:一曰正直,二曰剛克,三曰柔克。平康、正直,強弗友、剛克,燮友、柔克。沉潛、剛克,高明、柔克。"

譯注三:書曰:"七、稽疑,擇建立卜筮人,乃命卜筮。曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克、曰貞、曰悔,凡七,卜五,占用二 。"

譯註四:書曰:"休徵:曰肅,時雨若;曰乂,時暘若;曰哲,時燠若;曰謀,時寒若;曰聖,時風若。咎徵:曰狂,恆雨若;曰僭,恆暘若;曰豫,恆懊若;曰急,恆寒若;曰蒙,恆風若。"

譯註五:書曰:"五、皇極:皇建其有極!斂時五福,用敷錫厥庶民。惟時厥民于汝極,人錫汝保極。凡厥庶民,無有淫朋;人無有比德,惟皇作極。凡厥庶民,有猷有為有守,汝則念之。不協于極,不罹于咎,皇則受之。而康而色,曰:予攸好德!汝則鍚之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨;而畏高明。人之有能有為,使羞其行,而邦其昌。凡厥正人,既富方穀;汝弗能使有好于而家,時人斯其辜。子其無好德,汝雖錫之福,其作汝用咎。"

譯註六:參看太史公司馬遷,"史記""孟子荀卿列傳"第一四,"鄒衍睹有國者益淫侈,不能尚德,乃深觀陰陽消息,而作怪迂之變,終始、大聖之篇,十餘萬言。其語宏大不經王公大人初見其術,懼然顧化,其後,不能行之,是以,鄒子重于齊。適梁,梁惠王郊迎,執賓主之禮,適趙,平原君側行,襒席,如燕,昭王擁彗前驅,列弟子之座 而受業,築碣石宮,身親往師之。作主運。其游諸侯,見尊禮如此,豈與仲尼菜色陳、蔡,孟柯困于齊、梁,同乎!鄒衍其言雖不軌,讜有牛鼎之意乎?""二十四史""史記",七十四卷,乾隆武英殿本,頁二-三,總頁 數九三九-九四

譯註七:謹按茲列四義,在順序上(三)、(四)互更,與原著稍異。綜觀下文所論,似由(一)"五行學說",而(二)"大中意符",而(三)"返本復始",而(四)"德治理想",次第展開,層層深入。如是處理,較便於各節拈加小標題,藉醒目也。

譯註八:書、堯典曰:"欽、明、文、思、安安,允恭克讓;光被四表,格於上下。克明至德,以親九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,協和萬邦。黎民於變時雍!"

譯註九:形容中國先民之宗教立場,著者此處雖用Pantheism(泛神論)一詞,實謂Panentheism(萬有在神論),理由如次:一、原著頁二-三,目錄以"汎神論或萬有在神論"(Pantheism or Panentheism)標題;二、一九六九夏威夷檀香山第五屆東西方哲學家會議論文"從宗教、哲學、與哲學人性論看人之疏離問題",註一五明言:"萬有在神論一詞,為哈桑及瑞斯所用者,猶較古典舊名泛神論為優";三、"原始儒家道家哲學"講錄:"如果要說明殷 商時代的宗教對象,我們只好借用近代宗教哲學上的另一名詞Pantheism,或者用更近代的一個名詞Panentheism。但是汎神論容易引起誤解,好像它是多神論的別名;所以最好用Panentheism";三、"中國古代的宗教情操,所有的不是單純的宗教智慧,而是極其複雜的宗教智慧。由殷代的祭祀看,表面上可稱之為泛神論,而事實上應叫做 萬有在神論。"詳附注一三。復按二名,一則強調神與自然同一(the identification of God with All Nature);一則側重神與宇宙萬物旁通交感(the Interpenetration of God and the world)。後者為近代西方歷程神學最主要之特色。該詞為哈桑與瑞斯教授藉希臘語根n"(within,內在、內苞義義),而特撰者,義據懷德海"易即體"(Process and Reality)一書結論章"神與宇宙"。在立場上確與中國大易思想最近,並與西方傳統之汎神論,如斯賓諾莎、黑格爾、甚至哥德等所代表者既高度相似,更有細微而重要之區別。唐君毅教授亦謂:歷程神學所開出之萬有在神論與中國大易之宗教思想立場最近。詳附注四。然無論唐氏所謂"最近"、或著者所謂"較優",均意謂並非"全等、恰當"。借名達恉,斯憾難免。中國上古之宗教情操及立場,由三代發展至商周,究應如何定位與命名?西文之中,有無適當名詞可翻?譯者對之,不敢掉以輕心。昔奘師譯經,列五不翻之禁,彼有此無、不翻;同理,此有彼無、亦不翻。生公說法,更有"四依四不依"之訓,謂"依法不依人,依了義不依不了義,依義不依語,依智不依識。"故不揣冒眛,姑藉"ene"為語根,取自"enetrate",特鑄"an-pene-theism"一詞以狀之,名"萬有通神論",蓋誌實也。"一名之立,旬月踟躕。"嚴幾道固 有是嘆,竊謂奚止!細按"萬有通神論""萬有在神論"雖同屬"汎神論"範疇,且同重"旁通",然三者之間仍有其細微而重要之區別,關鍵在於萬物與神之關係觀,其側重面各有所不同耳。可以符號表之,略如:"萬物=神""萬物<神""萬物"。茲三者、一重"同一";一重"涵諸";一重"旁通"也:汎神論倡萬有即神(All as God),側重在"";萬有在神論倡萬有內在於神(All within God),側重在"";萬有通神論(All interpenetrate with God)側重在 "",通、感通義,強調萬有與神之旁通交感。書曰:"光被四表,格于上下""格于上帝""格于文祖",格、祭告而感通之也。以"感通""萬有與神"之關係乃是中國先民絕高之宗教情操兼哲學智慧,為當代德國存在主義哲學家雅斯培(Karl Jaspers)稱道備至者,雅氐深佩孔子,尤重"旁通",響往"通天下之志"。詳附注五。竊信如是處理,三者之通性不眛,而彼此之特色益彰。哈桑大弟子柯布教授,美國加州克萊拉蒙市歷程研究中心主任,曾謂汎神論為自然神論與位格有神論之綜合,萬有在神論為汎神論與位格有神論之綜合。詳附注六。譯者沿之,進謂萬有通神論為汎神論與萬有在神論之綜合。蓋自然神論只承認神存在,但不承認神能對人有所啟示或宗教教條,可謂神之超絕觀。位格有神論強調神之位格性。汎神論部份修正二者看法,形成辯證綜合,承認神存在,但不取神之位格性,而強調神之內在性,視神與自然萬物為同一體。"萬有在神論"不取神與萬物之同一關係,亦不取神之位格性,卻強調神與萬物之旁通交感性。此項發展確與源自《書》、《易》之中國宗教思想高度逼近。譯者對之,所以仍不無保留者,以其強調萬物內涵於神,不無語病,猶謂一有窮、一無限云。實則其名其說,皆囿於執著體用二分:神體無限,萬有有窮,神大萬有小,故以無限涵有窮也。夫萬有者 、神體之顯用,體既無限,用豈有窮?故中國思想之一貫立場,強調體用合一,即用顯體,無事分別,妄析體用、大小、無限有窮也。總言之,中國上古之萬有通神論立場,重點在"",而不在""。且""具動態,意象尤切也。故與西方當前之萬有在神論之間實有其大同大異者在,不容不辨。此項重大區別,拙譯一九八四成均初版時未察,特予補正如上。拙見初表於一九九五波斯頓大學神學院第九屆國際中國哲學年會。詳附注七。

(一)著者,Creativity in Man and Nature (Taipei: The Linking Publishing Co., Ltd., 1980, 1983), p.73. 中文本,傅佩榮譯,詳"生生之德"(臺北:黎明文化事業公司,一九七九),頁三二一-三六五,三五八。
(二)參看哈桑與瑞斯合編,"哲學家論神"(芝加哥大學出版,一九五三),頁一-二五,二三三-三三四。
(三)著者,
"原始儒家道家哲學"(臺北:黎明文化事業公司,一九八三),頁一一-二,一一三。
(四)唐君毅,"中國文化之精神價值"(台北:正中書局,一九五九),頁三四二。
(五)參看"雅斯培述孔子學說",陳炯彰譯,陳立夫主編,"孔子學說對世界之影響"(臺北:復興書局, 一九七一),第一輯,頁三二九。
(六)參看小約翰柯布,"宇宙與神",收入艾華卡森編,"歷程神學:一項主要運動關鍵思想家基本作"(紐約:自由出版社,一九七一),頁一六五六。(七)譯者,"生生主義中國哲學精神之八面觀",一九九五年八月四至八日,美國麻州波斯頓大學神學院舉辦第九屆國際中國哲學年會"作為世界哲學之中國哲學專題研討會"論文。