曠代鉅構﹕《中國哲學精神及其發展》

方東美教授遺著.弟子孫格拉底恭譯

 

 

第一章

中國哲學之通性與特點

 

著者於前文〈獻辭〉中,曾將通觀個人與宇宙大全整體之哲學情調舉以與激發創造生命之詩藝靈感相結合,旨在揭示:茲二者乃一體渾融,浹而俱化,於以凝合中國哲學,成為一大完整之體系,透過悠久之歷史演進,而呈現律動式之發展。夫結合藝術才情與哲學創造,渾融一體,以表現形上學之統一者,固不獨於中國心靈為然。觀乎古典時期之希臘人,亦復如是,且戛戛深造,成就斐然。考諸尼采(Frederich Nietzsche)(註一)、耶格 (Werner Jaeger)(註二)二氏之說,尤碻切有據,洵可徵也。此外,印度、另據不同之理由,亦恆將充沛之宗教熱忱與奔放之神思玄理打合為一,妙造梵境:正猶之乎近代西方人將浮士德精神、即尚智活動(註三)、與嚴格批評之科學理論化活動錯綜交織(註四),冀以構成各種思想之形上格局與系統,誠漪歟盛哉,嘆觀止矣!

職是之故,吾人於「形上學」一辭,勢須取其「多重義涵,不滯一偏」。(註五)輒於不同時代之不同民族,對其形式、內容及其精神等,皆可能產生有種種不同之看法。凡非中國思想一脈相傳之諸形上學理論,悉不在本書主旨探討之列。茲所欲論列者,綜賅形上學三態:一曰超自然、即超絕型態(Praeternatural) ;二曰超越型態(Transcendental);三曰內在型態(Immanent) 。形上學者,究極之本體論也,探討有關實有、存在、生命、價值等,而可全部或部分為人類穎悟力所及者。且其說不一,容有種種殊異之詮釋。

此種形上學觀,似無可訿議。然而,人類大思想家中,其深溺於二分法之謬誤者,固大不乏其人。宛如希臘神話中之巨靈一般,方其觀待萬物也,無不帶有雙重影像之傾向。據其幻想妄見而窺測之,宇宙乃呈現為兩橛二分狀態:處處盡是二元對立,積不相容,循至絕對實有與絕對虛無之間固形成有無二界之對反,而存在本身復又剖成真妄二界之對立:生命本身更與周遭世界之諸自然緣件相脫節,世人惟藉抵死,方踐其生,或如蘇格拉底所言,人惟經歷長時期之習死工夫,乃足以言生云。凡藉永恆法相而表現為純粹價值如真美、善、義等,又與一切染漏不純之負值如偽、醜、惡、不義等相隔絕。詩人威廉‧布雷克 (William Blake)之妙言曰: 「善是天堂,惡是地獄。」萬般一切,若不緊緊攀附天堂,勢必步步下 墜,打入層層地獄。同理,人、就其作為某一個體而言,亦剖成靈肉兩截,二者之間,抑又彼此恆相衝突不已。靈魂為理性所止之地,故是善;肉體乃欲望衝動之源,故是惡。凡隨肉體軀殼而起意動念、猖狂妄行者,必永遭天譴。此柏拉圖《對話錄》〈菲都篇〉,《聖經》〈啟示錄〉以及奧古斯丁《神城錄》之共旨也,堪稱宣洩共同意趣。

此一偉大理論之風尚,浸饋至今,影響不竭,隱隱然支配近代世界,批評家朱利安‧赫胥黎氏(Julian Huxley)嘗就其現勢而綜評之曰﹕

夫今西方世界,已陷於兩套思想模式、而相互衝突不已之二難窘局,淪於進退維谷之困境。其一乃依絕對模式而運思者,如真、美、善之絕對,其二悉得諸絕對之絕對,斯即上帝是也,或目之曰神。自然界之於超自然界,肉體之於靈魂,時間之於永恆,啟示中之絕對之於純理中之絕對,前者莫不仰資於後者,始得濟足而輔全之。對一切問題,皆力求於二者之間,竭盡可能,而一一索解。人在宇宙之中,其地位特一永恆之靈魂耳,為上帝神明所造,復藉永恆價值以實現命運者,如斯而已!(註六)

此派思想,經由論證,構畫摶量,造撰而成一套理論系統,是即余茲所謂「超絕型態之形上學」也。

惟此種型態之形上學,絕少為中國思想家所取。揆其緣故,並非因其注重崇高之價值理想也。實則,吾人對崇高價值之嚮往與注重,有過之、無不及;而係有鑒於其所謂「超絕」云云,對自然界與超自然界之和合無間性與賡續連貫性,顯然有損,同時,兼對個人生命之完整性亦有所斲傷。人、乃身心健全之結合體,寓健全之靈魂於健全之肉身,使二者渾融合一,於以形成完整之人格或健全之品德。

鑒於超絕形上學所蘊涵之種種不良理論效果,中國哲人乃自闢畦徑,獨創典型,孕育出別具風格之形上學思想體系,而與之迥然殊異者。余嘗藉「超越型態之形上學」一辭形容典型之中國本體論。對萬物一切無論其為何種實有、何種存在、何種生命、何種價值一方面,皆絕不視之為某種超絕之對象、可離乎其餘一切自然元素與變化歷程而凝然獨存、悄然獨享某項秘密特權者;他方面,復斷乎不可將之單純定位、而局限於現實界或事法界,致誤視之為了無騰沖超拔、趨入理想勝境之勢能。故摒斥二分法為方法,更否認二元論為真理。從此派形上學之眼光看來,宇宙全體與生活其間之個人雍容浹化,可視為形成一大建築學式之立體結構、完整統一,復依其種種密切相關之基本事素為基礎,據以締造種種複雜繽紛之上層結構,由卑至高,直至蓋頂石之落定為止。是故,此種超越形上學之體系,正是一種即現實即理想主義(即事即理論),或易言之,乃是一種即理想即現實主義(即理即事論)。此套形上思想之完整結構在在表現一大建築風格之統一。據一切現實經驗之所與為起點,吾人得以拾級而登,層層上躋,昂首雲天,嚮往無上理境之極詣。同時,再據觀照所得之理趣,踞高臨下,提其神於太虛而俯之,吾人遂得以憑藉逐漸清晰化之理念,以闡明宇宙存在之神奇奧祕與夫人類生命之偉大成就,而曲盡其妙。惟是項澄觀理境、提神而俯之秉賦乃是睿明天授,唯上智天才,始足以當之。

吾人之心態取向夫既如是其優美而得天獨厚,中國各派之哲學家均能自然本此精神,而百尺竿進,從而建立一套內在型態之形上學。於是諸家兢爽,一時並秀,共流慧韻,代表中華民族集體智慧(共命慧)之初試曉啼。並由是派內在形上學將究極本體析而觀之,現為一體多面格。本體者,即西方習喻之道也。而凡此諸多層面實一本萬殊,分別代表圓融統觀清晰朗現化後之分殊觀點;復次,根據此派內在形上學,宇宙太初原始階段之「本體」實乃萬有一切之永恆根本【寂然不動】;然自宇宙生命之大化流衍行健不已而觀之,「本體」抑又應感而動,元氣沛發,遂通萬有,瀰貫一切,無乎不在,無時或已【感而遂通】。本體實性則滲入功用歷程【即用得體】。玄真本體乃具現於現象全域【即相顯體】,永恆法相,呈現為理性秩序,與時間化育歷相齊並進【與時偕行】。如是,本體現象,契合無間,形上形下,澈通不隔。至於諸現象之所以呈現為萬彙群品、而揭示差別諸相者,蓋由人心性能原尚了別(分析),郤又往往自設限制,析而不澈,致使凡屬本體之諸必要而充份之性相特徵等恆為局部諸相所奪,遂湮晦而不彰。柏拉圖嘗以「憶」訓「知」。中國先哲尚仰觀俯察,其心態兼觀想與體驗並重,輒以「忘」訓「知」。「忘」也者、「即相遣體」義,意謂一種留連清晰表象、而渾然忘卻大全本體之認知法式也。【即相即體】。夫惟天縱將聖,睿明神授,為能於千態萬彙、賾然紛呈之經驗事法界中直觀洞見,燭照其全,透視種種有機整體,終於以其所忘界輔其能忘界。【猶莊子所謂能「外天下,遺萬物,而守其本」;「夫唯達者,知通為一。」】

是故,中國哲學精神之顯揚,恆以重重統貫之整體為中心,可藉機體主義而闡明之。作為一派形上學理論,機體主義可自兩方面著眼而狀摹之,其特色如次:就其消極面而言之,機體主義一、否認可將人物互相對峙,視為絕對之孤立系統;二、否認可將宇宙大千世界之形形色色化為意蘊貧乏之機械秩序,視為純由諸種基本元素所輻湊拼列而成者;三、否認可將變動不居之宇宙本身壓縮成為一套密不透風之封閉系統,視為羌無再可發展之餘地,亦無創進不息生生不已之可能。就其積極面而言之,機體主義旨在統攝萬有,包舉眾類,而一以貫之;當其觀照萬物也,無不自其豐富性與充實性之全貌著眼,故能「統之有宗,會之有元」,而不落於抽象與空疏。宇宙萬象,賾然紛呈,然剋就吾人體驗所得,發現處處皆有機體統一之跡象可尋,諸如本體之統一、存在之統一、生命之統一、乃至價值之統一等。進而言之,此類紛披雜陳之統一體系抑又感應交織,重重無盡,如光之相網,如水之浸潤,相與浹而俱化,形成一在本質上被是相因、交融互攝、旁通統貫、而廣大和諧之系統。

故中國哲學之發展趨勢,可謂大體上仍以形上學為主,其特色俱見上述,除下列三派外:一、陰陽家之唯物派,竄入儒道二家,與之相雜,意在摻合造撰,騰為異說怪論,而風動一時;二、名學家及分析派,分別以後期墨家、惠施、與公孫龍子等為代表;與三、王充之經驗主義懷疑派。按後二派均含有強烈之反形上學傾向。

中國哲學思想在其久遠傳承、賡續發展之歷程中,衍為種種潮流,為簡便計,可以一句不規律、三節步之詩行喻表之,現為缺末韻格(catalectic),略如:

 

上表初始虛線部份標誌一段漫長時期,其源起及發展詳情俱不可考。據傳約經歷四千餘年,無疑係屬上古洪荒時代(公元前五○四一一一四二)。其中有關形上學思想部分,更無確 定可言,除隱涵一套「原始本體論」外該論將於次章討論之。第一音步屬「揚抑抑」格 ,其重輕部分分別代表儒道墨三家所高度發展之諸理論系統。是為一段神奇偉大之型成期,饒有信史可徵,長達九世紀之久(公元前一一四六二四六)。第二音步屬「抑抑揚」格 ,其中足以覘見傳統儒道兩家盈虛消長,終於逐漸讓位於大乘佛學諸宗。是為中國哲學之吸收與再創期(公元前二四六公元九六○)。第三音步屬「抑揚抑」格,代表由九六○年以迄今日,為形上學之再生期,表現為新儒家三態,而俱受佛道兩家影響。倘音節排列再更進一步,採缺末韻格,則餘外之重音節部分無疑顯指對西方思想模式之吸收攝納期。今日學界之中,凡觀察敏銳之士皆不難處處嗅到此種氣息焉。

欲對哲學之變遷趨勢獲致較佳瞭解,吾人不妨另採一種譬喻說法,尤稱允當。中國形上思想之主流,就其全幅發展之態勢而論,可譬作樂譜上之若干音節線,其間隔長短容或參差不齊,然各種不同之思想潮流均可藉音節線而使之一一凸顯,依三節拍,迭奏共鳴,而以各節拍之強弱示其份量之輕重。自遠古至公元前十二世紀中國形上學之基調表{痊偺姜隉B宗教、詩歌之三重奏大合唱。自茲而降,以迄公元前二四六年,其間九百餘年是為中國哲學創造力之最盛期,原始儒家、原始道家、原始墨家一時爭鳴,兢為顯學。繼之,則是一段漫長之醞釀、吸收、與再創期(公元前二四六公元九六○)。勢之所趨,終乃形成具有高度創發性 之玄想系統於中國大乘佛學。自公元九六○年以迄今日,吾人先後在新儒學(性、理、心、命之學)之形式中次第復甦中國固有之形上學原創力,而新儒學亦多少沾染一層道家及佛學色彩。在此段再生期中,其最突出而值得注意者,為產有三大派形上思潮:一、唯實主義型態、二、心主義型態、與三、自然主義型態之新儒學。凡此一切,復又析為多種理論,將於下文申論之。

此刻余無意深入討論、細說中國各派形上學系統之歷史演變及其發展。關於古代墨家,著墨尤尟,幾置不論。蓋墨家亦猶希臘之畢特格拉斯學派,作為一套科學理論或宗教教條,固同其重要。然就形上學之眼光看來,其所肯定之「天志」,據為根本原理及行為準繩,而強施諸人,主題過於執定,殆無心靈自由探索之餘地。至於十世紀以後長足發展之新儒各派,余將移至本書較後部分,以評論之。\豪鋮茼釵菕A欲領略其重要性,勢須先識其必要之歷史前件,溯流從源,斯之謂也。善乎約翰遜(Samuel Johnson )論前後詩家之言也,移諸哲人 ,庶謂不然?前賢大氣磅礡,以原創勝;後學踵事增華,以雅緻顯。(註七)余於形上理論,語其所好,則獨鍾原創性與氣象瑰瑋,如原始儒道兩家所表{痕怴A其規模壯闊,厥惟大乘佛家系統之建立者,差堪媲美。

余所以將原始儒家、原始道家、與大乘佛學三家統匯歸一類,而相提併論者,乃是鑒於其系統雖然歧異,然卻同具三大顯著特色:

一、旁通統貫論論語孔子語曾參曰:吾道一以貫之。(註八)易曰:天地之道,貞 觀者也;日月之道,貞明者也;天地之動,貞夫一者也。(註九)老子曰:昔之得一者:天得一以清;地得一以寧:神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下貞。(註十)是以聖人抱一為天下式。(註一一)大乘佛學諸宗關於大千世界雖發展出種種不同之緣起論,然一旦臻於圓智統觀,則莫不臻於理想圓融之境,斯即一真法界,瀰貫一切。於茲理想之一真法界中,一入一切,一切入一,一多相攝互涵,一切與一切互具,融鎔浹化,契合無間,凝成整體統一,一如悟境本身所造,中文謂之「菩提道」。

二、道論「道」之一辭,雖為諸家通用,堪稱共名,然於各系統之中,意指不一。儒家 將包舉宇宙大全、一以貫之之道析之為三:一曰天之道(又名天道或乾道),天道者、乾元也,即原始之創造力,資始萬物,復涵蓋萬物,一舉而統攝之,納於健動創化之宇宙歷 程之中【《易》曰:大哉乾元!萬物資始,乃統天】,俾人與天地生命皆能充其量、盡其類、致中和、育萬物、位天地,盡性發展,充份實現,臻於最高價值理想之極詣,以完成「繼善成性」,「止於至善」之使命。二曰地之道,地道者、坤元也,乃順承乾元天道之創始力,而成就之,厚載萬物,而持養之,使乾元之創始力得以綿延久大,賡續無窮,蘄向無限圓滿之境。【《易》曰:坤厚載物,德合無疆,含宏光大,品物咸亨。】三曰人之道,人道者、參元也。夫人居宇宙之中心位置,兼天地之創造性與順成性,自應深切體會此種精神,從而於全體宇宙生命創進不息生生不已之持續發展歷程中,厥盡其參贊化育之天職。(註一二)其特色也,端繫乎一種對個人道德價值之崇高感,對天地萬有一切內在價值之同與感,並藉性智睿明洞見物同根、天地一體之同一感。

道家論道,益馳騁玄想。就本體論言之,道之本身,超乎其他一切之上,乃是神而又神之神祕。藉布萊德雷(F. H. Bradley )之術語釋之,則為真而又真之真實,超越一切呈現、 局部表相之限制。其不可言說性,復將一切語言文字描繪功能化為烏有。然而,兼就宇宙論言之,道、即用顯體,絜然貫入宇宙大全,是為元一,依一序列而滋生萬有,包舉天地人三才與一切可思議之萬物,悉攝諸永恆統會之生藏(玄牝),齊物倫、泯萬差。就價值論而言,道體顯發無窮圓滿之價值,然而,同時抑又將一切爭議不決之價值品級,一切爭論不已之道德德目,悉化為無謂之談。道之本身內具至德,乃超越一切偏計妄析善惡、美醜等(註一三),故吾人於莊子著作之中,恆發現其對人間化太過人間化之儒家種種道德德目,揶 揄嘲笑備至。

西方哲學家,自巴門尼底斯與柏拉圖以降,形成聯合陣線,彰有抑無;視無也者,僅屬最低層次之虛妄界,凡實在者,必有確定之內容,決定之性質,特殊之緣件,明晰之形式,充份之實有,或成而無毀之實體。吾人倘執著於此種思想串習,則大乘佛學所涉及之種種哲學慧觀,即直不可解。然就佛學之眼光看來,究極本體乃是真而又真之真實,而非表相如此。舉凡一切相對特殊之差別相狀,必須一一剝落淨盡,其全部內在本質始克如如朗現於光天化日之下。故於空之理尤為注重。(註一四)空之理乃作為圓覺(圓滿實現)之理之前奏。任何物象,攝諸五官,悉受制於種種特殊之因緣條件。吾人有目而不能視;有耳而不能聽;而由種種感官法式作梗,物象乃限於感官所與;竟於能感主體,渾然忘卻。在清明意識之焦點上(所謂昭明靈覺),感官之分殊功能,以及物色之差別相狀,固悉攝於統覺,然於意義之重要邊緣,仍大部忽略。縱使沖淵默識,統於真我,而卒以護持不墜,然其中仍有種種我執我慢,集處不去,在在為真理全幅呈現之障,有礙真理之圓滿實現。故佛學各宗必須嚴劃初階致知與般若圓智之判:前者生於心能起用,心能者,語其本質,則在於了別分析;而語其限制,則又病析之不澈。後者逕指般若圓智之道,惟依精神之靈昭不昧,或藉天才之電光爍閃,或藉澈底系統化之悟解力產生整合作用,將一切透澈分析之結果悉化為一大圓融統觀。一旦圓智頓現於精神靈昭,頓悟是也,或凝聚於藉辛勤比量培養而成之通觀慧,漸修是也,則般若智體與全真之光融鎔浹化,是謂般若與真如不二。當是時也,吾人即可內證聖智,當下即悟,是之謂「菩提道」。故吾人可斷言曰:知識不存,識滅智生。卒終為論,吾人所恍然大悟者,即是光明四射之明覺本體。

三、個人品格崇高論作為個人而言,人性本質及其功能在哲學中乃一爭議主題,聚訟紛 紜,莫衷一是。對其歷史階段及某部分人類而言,人乃是一個鄙視貶抑之對象。蓋視人性悉有原罪,故發為種種理論,教人如何克制惡行,或藉自我貶抑、自我否定、甚至自我毀滅。然另據不同之理由,又視個人為自然演進之巔峰。人依其自然才能,大可自豪,自命不凡,夫自然者,雖人之所由生,然人卻可藉巧運理智而征服之、控御之。故又另發一套不同之人性論,主張自我貢高,自我美讚,倡自信、自意、自是、甚至流於狂妄自恃而自負。

然而中國形上學家卻多尚自我節制,於前述態度無所取著,尤貴自知。其論個人,恆兼顧其可觀察之現實性(實然)、與理想化之可能性(應然)兩方面著眼。由現實至可能,其間原有一種極細密之自我實現歷程,一種極艱苦之自我修為功夫,以及全幅自我實現之道。個人之現實情況,可能為天生自然性善,然事實上亦可能無善無惡,而恣意妄為。且於緣起因果關係之中,人可能處於一套限制與束縛之自然狀態。儒道佛三家所論人性本質,其出發點原迥乎不同。在自然存在之基本上,個人既非當予犧牲之對象,亦非應受讚美之主體;吾人對之,只合當作一項碻切之現實,而如實接受之。人、以其重要性,故宜接受;人、以其偉大性,故顯重要。人性之偉大、在於全幅盡性發展,端賴擴而充之,大而化之,藉超脫點化、教化、理想化之過程,而止於至善。其最後產生之結果,如下文所示,乃是個人品格之崇高化,儒家謂之高明峻極之人格典型或聖賢;道家謂之神人或至人;佛家則謂之覺者,而上參佛性。為求臻於此種最高理想,三家戛戛獨造,嚮往各有千秋,然其致之之道及精神護持方式,則表現迥殊。非僅於三家之間,抑且于同派之內,彼此也風貌各異。

為便於比較計,余嘗謂儒道佛三家之形上學系統宛若對等坐標型態,同時展開,呈對列之局。實則儒道兩家早已盛行約五百年之後,佛學始傳入中土,時公元六五或六七年之事也。佛學全幅發展歷時約七世紀之久。是故,上下千載(約自公元前六世紀中葉以迄八世中葉),中國第一流之哲學心靈,恆孜孜努力,從事於諸形上學理論系統之宏構,如吾人目下所討論者。回顧過去,吾人可謂中國形上學之律動發展悉依三節拍而運行。初則強調儒家,繼則轉重道家,終乃歸結佛家,終於奏形上學之高潮於新儒家,此世人之公論也。然自余觀之,新儒家乃是融攝眾流,而一是以折衷儒學為根本。【猶百川匯海,萬流歸宗。】

鑒於時間限制,余擬敬邀讀者諸君與余同情共感,一道默識激賞:足以烘托此三大派形上系統勃然興起之特殊歷史背景,足以彰顯各派俱為一大神奇、卓絕發展之獨特文化傳統,以及彼此間種種複雜而歧異之關係等。對全部所涉一切、而欲詳深探究,勢必卷帙浩繁,中國思想史文獻俱在,浩如煙海,其明證也。同時,此類研究成果,抑又恆受作者對過去史觀之局限或染色,遂導致系統化之對諍。(註一五)

 

柏拉圖於其《對話錄》〈斐德羅斯篇〉之中(第一七九a節),追述乃師蘇格拉底盛讚依索格拉底(Isocrates)之言曰:斯人體內有哲學!剋就典型之中國形上學家而論,吾人大可將原句倒轉,翻作其哲學體系之內有個人!,而呼之欲出者。問題之關鍵是:何等人物始配挺身而出,為中國哲學代言?誠如英國劍橋大學鏗佛教授(Professor F. M. Corn-ford)所言,其人至少必須具備「先知、詩人、與聖賢」三重才性,集於一身。始足語此。(註一六)按此種三重複合式之人格類型典出柏拉圖「論大癡與天才四態說」,語見〈斐德羅斯篇〉(第二四四五節),兼論人類智慧開悟之道:端賴心靈純潔,餐飲高尚思想以 為滋養,強探力索而追求集體玄慧,一任人性中優美之靈魂自由遨翔,縱橫馳聘,發揮純潔而獨立之思想,淋漓盡致,窮涵盡攝過、現、未三世一切事物之知識及其底蘊,至於纖微而無憾。鏗佛教授於《原智》(《智慧原理》)一書,發揮斯旨,旁徵博引,論列詳明,結論曰:詩藝天才處處不脫神聖靈感。神聖靈感復又處處挾與如俱,化悠悠過去之知為歷史或譜系學,化隱秘現在之知為一般所謂之科學訊息、知識聞見,化無窮未來之如為狹義之先知預言。

曠觀人類歷史,此種「先知、詩人、聖賢」三重複合之人格類型,實言之有徵,衡諸中國,亦不例外。商殷之世(公元前一七五一一一二二年),政府施政悉準於「祝氏」之建言。 祝者、祭司或精於占術通神之儔。比及周代,郁郁乎大盛,進入文化上更高成就階段。 祝氏職掌漸增,轉入師儒之手。(註一七)於京畿太學中心設置師保,以三德六藝施教,掌德教與德行等教化大權,是為「師氏」與「保氏」。公元前八世紀中央政權分散,六世紀封建制度解體,原屬貴族政體結構內之學術中心亦因之而瓦解。民間天才傑特之士遂脫穎而出焉。彼等搖身一變成為「先知、詩人、聖賢」三重複合型理想人格之代表,為世欽仰,肩負推動學藝政教之大責重任而宏揚之。大天才家,如老、孔、墨諸賢及其後學等,乃相繼出現於歷史文化舞臺,一一現身說法,取前賢祝氏之術藝而代之。

毋怪乎莊子於其書最後末章〈天下篇〉對古代博大真人之通識綜慧讚嘆備至,蓋良有以也!惜為應付社會變遷,終流於分析式之小知箋箋:古之人其備乎:配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明於本數,係於末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。(註一八)該章開宗明義,點出莊子哲學人性論之關鍵要旨曰:古之所謂道術者,果惡乎在?曰 無乎不在!曰神何由降?明何由出?聖有所生,王有所成,皆原於一。不離於宗,謂之天人,不離於精,謂之神人;不離於真,謂之至人;以天為宗,以德為本,以道為門,兆於變化,謂之至人。以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,薰然慈仁,謂之君子。(註一九)

毋怪乎偉大之哲學家俱充分代表「先知、詩人、聖賢」之複合人格:更毋怪乎古代偉大之系統建立者皆莫不以此種「先知、詩人、聖賢」之三重合一身份而宣洩其澈悟智慧;惟以此種複合人格儗論古代大哲學家之際,倘有一點未明。古代先哲,誠然俱是如此,然其於三重複合之中、間或有特別偏重於某一面性格之傾向。或先知之性格獨顯;或詩人之性格尤著:或聖賢之性格特彰等。此種特殊性格之突出,可藉其所側重之時間段落而得解。蓋先知之最大關注恆在於人類之命運及世界未來之歸趨;詩人雖嚮往未來幻境之福祉,然卻又往往逆轉時間之向度,迴向過去,於過去黃金時代之畫幔上寫象其理想夢境,而寄託遙深;聖賢既屬道德高尚、力行實踐之人,恆欲申展時間之幅度,無論過去或未來,俱納諸不朽之現在之內,期於於當下履踐,使其崇高理想充分實現,以求致乎其極,或庶幾乎?

此點既明,則於下述諸學術史實之意義,皆不難一一了然於心矣。道家如老子、尤其莊子,其哲學思想之模式在本質上悉得諸詩意靈感,藉資反襯烘托,比較對照,於以}洧ㄡs狂妄行之個人與熙熙攘攘之濁世皆須超脫點化之,使其一一臻於理想之真實境界,方能符合高度之價值準衡。老子曰:為學日益,為道日損,損之又損,以至於無為。無為者,無不為也。(註二十)是故,反者,道之動。反之於無,而致乎其極,則於一切有界相對存在 之諸般限制悉超淨盡。就佛家之眼光看來,斯即「涅槃說」之中國原版,同時又兼為對應「真如」本體界之絕妙描繪。設無此套道家形上學之基本預設為之鋪路,則佛學後來在中國之朝順大乘方向長足發展,便無可能。

道家觀待萬物,將舉凡局限於特殊條件之中始能生發起用者,一律化之為無。「無」也者,實指自然妙飾之無,為絕對之無限,乃是玄之又玄之玄秘,真而又真之真實,現為一具生發萬有之發動機。道家之終,即儒家之始。與道家適成強烈而尖銳之對照者,厥為儒家之徒,往往從天地開闔之「無門關」上脫穎而出,運無入有,以設想萬有之靈變生奇,實皆導源於創造賡續、妙用無窮之天道。天德施生,地德成化,非惟不減不減,且生生不已,寓諸無竟。蓋無限之潛能乃得諸無限之現實。如是,則呈現於人之當前者,遂為浩瀚無涯、大化流衍之全幅生命景象;人亦得以參與此一悠久無限、生生不已之創造化育歷程,並在此「動而健」之宇宙創化歷程中取得其中樞之地位。儒家之視宇宙,乃一人為樞紐、人格中心之宇宙;儒家之視個人,乃一發育萬物、勻調天地之個人。其與世界之現實,從無杆格;其對個人之 現實,亦從無貶抑。抑有進者,儒家意在顯揚聖者氣象。其為人也,崇信性善,或如孟子所謂,乃與生俱來者,或如荀子所倡,乃得諸後天之積偽所致。就儒家之性分言,以之齊家,則舉家親愛融融;以之交友,則友道敦厚篤切;以之應世,則出處有禮,彬彬然,化被八方;以之治國,則志在平天下,協萬邦,德貫生靈;醇風俗、美教化,福造群倫。總而言之,儒家之宇宙觀恆視世界全體為一健動創造之大天地,處處布濩大生機,活動其間之個人生命自可有無窮之建樹。宇宙之真諦,既爾,個人之意義,亦然。自余觀之,儒家思想乃是一大發揮生命創造、陽剛勁健、元氣淋漓、生機彌漫、而廣大和諧之哲學體系。

試問此種聖賢理想果能一一充分實現否?曰二者並有可能。倘時間之創造化育發展得藉人性之創造力綿延不絕,達乎無限,則其答案即肯定曰能。蓋時間之展佈無窮,即是至善之鑄模。大易哲學固是一部儒家聖典,然而,時間之化育胎藏卻另含一面,而為道家所點出、兼為佛家所強調者。時間之本質在於變易。然變易未必盡屬變之趨善,輒有每下愈況之可能。儒家之聖賢人格,固志在將高尚理想化諸社會及政治實踐行動,但其懷抱極可能中道受阻,而壯志難酬,尤以戰亂頻仍之際為然。職是,則種種破壞性之災難,遂成為儒家沈重之歷史包袱。就歷史上言,佛學之得以傳入中土而生根發展,豈偶然哉?

佛學在中國之初期發展,原覺儒家此種處處「以人為中心」之宇宙觀未免過於牽強,於是乃轉與道家相結合,將人生之目的旨趣導向蘄圓滿、求自在之大解脫界。然而,歷時未久,旋眼即一看出儒家思想中之種種優點,實與佛家精神高度相契;儒家當下肯定「人性可使之完善性」,佛家則謂之「佛性」,而肯定為一切眾生之所同具者。佛家思想既是一套哲學系統,又是一派宗教教義。佛教之弘法大師,皆深具先知之知能才性,而將目光凝注於人類命運最後歸宿之處、與夫未來一切有情眾生慈航普渡之大解脫上。

中華民族篤信之道有三:一、篤信過去黃金時代之理想性,吾人自可依之而編織種種生命之美夢;二、篤信{b不朽之真實性,其中自可以健動創造之實踐界居主導之地位;與三、篤信未來之無妄性,旨在開拓新機,萬法平等,為眾苦覓求澈底究竟解脫之道。職是,吾人於全民族之集體共命慧實不可須臾離,是即由「聖賢、詩人、先知」之三重複合人格所顯揚,而分別以儒、道、佛(大乘)三家為表徵者也。

綜上所言,吾人茲可另採一種說法,藉以突出四大人格類型,堪稱美飾中國形上慧觀之頂珠,而晶輝四射。羅素於《神祕主義與邏輯》一書中倡言:了悟時間之非重要性,乃入智慧之門。(註二一)余殊不以為然。蓋進入智慧之福地樂境,豈限一途?不寧惟是,若干優遊其間,遙然自得之士,抑且大可由出處入,由入處出,猶出入公園然,進出多門,旁皇四達。是故吾人可謂:兼了悟時間之重要性及非重要性,乃入智慧之門。

在哲學之理趣上,儒家是以一種「時際人」之身份而從事運思者,將舉凡一切思議可及之現實悉投諸時間動態變化之鑄模中,而一一貞定之。道家則逍遙放曠,得天尤厚,其精神自由翱翔,飄然高舉,致於「寥天一」之晶天高處,而酒落太清,然後再居高臨下,提神而俯,將永恆界點化之,陶醉於一片浪漫抒情詩藝之空靈意境。嗣後,道家遂搖身一變,成為典型之「太空人」矣。

原始佛家直探生滅無常界之無底深淵,忍受萬般過失咎戾與辛酸痛苦,視永恆界為空幻,然而,一旦遍歷染界諸漏之後,又能盡掃一切,重新透過永恆之光,觀照法滿境界,而忭忻悅愉,證大歡喜。故佛家實可謂之「時空兼綜而迭遣」。【小乘遣空,故沾滯時間,而迷惘世俗;大乘遣時,故遺忘時間,而傾向永恆。時空俱遣,惟尚無著與不滯。】

新儒家各派,就歷史言,較為晚出,故於原始儒家、原始道家、大乘佛家之哲學造詣及智慧成就皆能遠紹遺緒,廣攝眾長。其透視人性、及宇宙天地之性也,或自時間面、或自永恆面而觀照之,現為不同程度之精神靈昭。故新儒家之造詣自成統觀,可謂之「時空兼綜觀」。

關於中國形上學之諸體系,有兩大要點首宜注意:第一、討論「世界」或「宇宙」,不可執著其自然層面而立論,僅視之為實然狀態,而應當不斷地予以超化:對儒家言,超化之,成為道德宇宙;對道家言,超化之,成為藝術天地;對佛家言,超化之,成為宗教境界。自哲學之眼光觀照宇宙,至少就其理想層面而言,宇宙應當是一大超化之世界。中國形上學之志業,即在於通透種種事實,而蘊發對命運之了悟。超化之世界是一深具價值意蘊之目的論系統。第二、「個人」一名備極駁雜,其涵義之豊,非任何「一條鞭法」方式所能究詰,誠如意大利哲學史家魯齊埃羅教授(Professor G. D. Ruggiero )所喻之「日新人」(homo novus)在此種意味下,近代西方莫不視「個人」為瓖寶,無論在宗教、{酵挼蛂B以及政經理論等各方面,皆用作褒義、為譽辭。(註二二)個人在宇宙中之地位如何?是難絕非性質單純,一發便了,答案亦無成例可稽,一了百當;故須一問再問,攻之不已。在不同之時代、不同之思想背境之下,解答亦儘可以有根本之不同。曠觀全部中國哲學史,其膽敢倡「為我」、言「貴己」者,楊朱(約公元前五二一─四四二年)一人而已,其他各派之思想家皆雅不以為然。(註二三)就儒家及新儒家言,主張「立人極」,視個人應當卓然自立於天壤間,而不斷地、無止境地追求自我盡性、實{F就道家而言,個人應當追求永恆之逍遙與超放;就佛家而言,個人應當不斷地求淨化、求超越、求解脫,迄至各派所企仰之人格理想,在道德、懿美、宗教三方面俱能到達圓滿無缺之境界為止。就上述三派之眼光看來,凡吾人之人格,欲其卓然有所自立,而不此之圖者,必其智慧根本欠缺,而其思想發展猶未臻圓熟、故也。( 譯註一)

 

註一:參看尼采,《悲劇之誕生》,全集,卷一,阿爾佛烈,畢恩勒編(萊比錫:阿爾佛烈.柯瑞納出版公司,一九三○) ,頁四五一九一。

See Frederich Nietzsche, Die Geburt der Tragodie, Werke, Erste Band heraus-gegeben von Alfred Baemler (Leipzig: Alfred Kroner, 1930), Seiten 45-191.

註二:參看耶格,《斐德雅:希臘文化之理想》,吉爾伯‧海特英譯本,三卷(牛津大學出版,一九三九一九四五)。

See Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, English tr. by Gil-bert Height, 3 volumes (Oxford University Press, 1939-1945).

註三:參看泰戈爾,《人之宗教》(倫敦:喬治.阿倫.與翁文出版公司,一九三一,波斯頓:燈塔出版社,一九六一);《莎檀那:生命之實現》(萊比錫:博納,陶錫尼茲出版公司,一九二一)。

See Rabindranath Tagore,(1)Religion of Man (London: George Allen & Unwin, 1931; Boston: Beacon Press, 1961); and(2) Sadhana: The Realization of Life (Leipzig: Bernard Tauchnitz, 1921).

註四:參看﹕

1)奧斯華‧史賓格勒,《西方之沒落》,尤其卷一,CF.艾金遜譯英(紐約:阿爾佛烈.柯諾甫出版公司,一九二六);

2EA.伯特,《近代物理學之形上學基礎》(倫敦:凱根‧保羅‧特蘭齊特魯布納出版公司,一九二五);

3H‧懷爾,《開放宇宙》(新港:耶魯大學出版社,一九三二)。

(1) Oswald Spengler, The Decline of the West, especially Vol. I, English tr. by C. F. Atkinson (New York: Alfred A. Knopf, 1926);

(2) E. A. Burt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (London: Kegan Paul, Trench Trubner,1925);

(3) H. Weyl, The Open World (New Haven: Yale University Press, 1932).

 

註五:F‧鏗佛,《柏拉圖與巴門里底斯》(倫敦:路特利磯與凱根.保羅,一九三九,一九五八),頁一一○。

F. M. Cornford, Plato and Parmenides (London: Routledge & Kegan Paul, 1939, 1958), p. 110.

註六:朱利安‧赫胥黎,《人類在近代世界》(紐約:}防仵悝翩A一九五六),頁一四六。

Julian Huxley, Man in the Modern World (New York: Mentor Books, 1956), p.146.

註七:森繆爾.約翰遜,《阿比西利亞親王瑞錫拉斯傳》,第十章,選入LI.布萊德俄爾德,AD.麥克濟羅坡,與L.惠特尼合編,《十八世紀英詩及散文選粹》(紐約:龍納爾德出版公司,一九三九),頁七○六。

Samuel Johnson, The History of Rasselas, Prince of Abyssinia, Chapter 10, selected by L. I. Bredvold, A. D. McKillop and L. Whitney in Eighteenth Century Poetry and Prose (New York: The Ronald Press, 1939), p. 706.

註八:孔子,《論語》(阮元刻《十三經注疏本》,江西:南昌府學刻印,光緒二十年,一八一五),卷四,第四章,頁四;卷十五,第十五章,頁二。

註九:《易經》(阮元刻,《十三經注疏本》,一八一五),卷八,頁三。

註一○:《老子》(校刻本),下同,朱謙之編(臺北:明倫出版,一九七○),第三十九章,頁一○○。

註一一:《老子》,同上,第二十二章,頁五九。

註一二:參看拙著《中國人生觀》(香港:友聯出版社,一九五七),頁一三五一三七。

註一三:參看《老子》(校刻本),第一、二章;《莊子》(郭慶藩輯,《莊子集釋》一八九四初版,臺北中華書局,一九七○再版,第四章,新頁數七四八○;第十七章,頁二九二三○一。對有關超越一切相對價值之問題,詳申討論,具見茲引各節,闡明「超越價值 極詣即是至善」之旨。

註一四:參看﹕

 

支遁,《大小品對比要鈔序》(即玄奘全譯本《道行經》及《大般若經》,第二品);

道安,〈《道行經》序〉,〈《安般經》序〉;〈《合放光光讚略解》序〉。上引諸作,具載於嚴可均輯,《晉文錄》,卷一,頁五七一五八;

僧肇,〈般若無知論〉。

註一五:《弘明集》,卷十四;《廣弘明集》,卷一一五,二二。

註一六:參看FM.鏗佛,《原智》,或《智慧原理》(劍橋大學出版,一九五二),頁九○九一,九三,九六,一○二。

Cf. F. M. Cornford, Principium Sapientiae (London: Cambridge University Press, 1952), pp. 90-91, 93, 96, 102.

註一七:《周禮》、〈地官司〉,經下,師氏保氏,《周禮》(阮元編,校勘本,《十三經註疏》,南昌府學刻印,一八一五),卷二,頁一四;卷九,頁六七。

註一八:《莊子》(校刻本),第二一十三章,頁二ab

註一九:《莊子》,同上,第三十三章,頁一ab

註二○﹕《老子》(校刻本),第四十八章,頁一二三一二四。

註二一:羅素,《神秘主義與邏輯》(倫敦:朗格門,格林出版公司,一九二一),頁二二。

Bertrand Russell, Mysticism and Logic (London: Longman, Green & Co., 1921), p. 23.

註二二:季多.德.魯齊埃羅,《歐洲自由主義運動史》,RG柯穎悟英譯(牛津大學出版社,一九二七),頁五一五二,二四二八,六七七三。

Guido de Ruggiero, The History of European Liberalism, tr. by R. G. Colling-wood (London: Oxford University Press, 1927), pp. 51-52, 24-28, 67-73.

註二二:《列子》(校刻本,浙江:浙江書局出版,一八七六),第七章,頁一一三,尤其頁八一○。

 

 

譯註一:謹按本章末段二句,譯文與原著似稍有出入,唯行文詳略有別,內容大旨無殊。原文質樸簡整,為存實計,直譯附後備考:「就新古儒家言,個人當勤作盡性\奶牷F就道家言,當恆求逍遙放曠;就佛家言,當常修性淨解脫,俾其位次卓然確立乎道德、懿美、宗教等三大超化世界完美圓滿之境。據茲三派視之,夫己欲立、而不此之圖者,必其智有不足,而思欠未圓,故也。」是段、典出著者一九六四年東西方哲學家會議論文〈中國形上學中之宇宙與個人〉,一九七五年譯出,稿呈斧正,曾蒙潤飾。其中凡為原文所無文句,皆著者親加、或經其認可者,今自宜遵採、存是。蓋原著本為西人而設,故行文尚簡,期其易曉;譯文則為國人而製,故尚翔,冀啟共鳴。致間有一二引襯字句,或衍申文義,或助暢語勢耳。非敢妄臆,而添字解經也。

 

 

 

中國哲學精神及其發展 (上)

第一章 中國哲學之通性與特點