【曠代巨著】

《中國哲學精神及其發展》

哲學大師方東美教授遺著

弟子孫格拉底恭譯

 

  

 第一部份  儒家哲學之體系

 

著者本書《中國哲學精神及其發展》賅綜四大傳統之哲學體系:一、原始儒家,二、原始道家,三、中華大乘佛家四宗,以及四、新儒家三派。為綜覽各家而統攝於一密切相關之整體,首篇第一章冠以〈中國哲學之通性與特點〉,而詳析之,茲展示如下:

一、中國形上學適表現為一既超越又內在,即內在即超越之獨特型態(transcendent-immanent metaphysics),與流行於西方哲學傳統之超自然或超絕 型態者(praeternatural metaphysics)迥然有別。

二、中國各家哲學體系同具三大通性與特點,徵諸下列三論:一、旁通統貫論「統貫」或「一貫」云云,意指多重。二、殊異之道論「道」之一 辭,意蘊豐富,涵義各殊。【如儒家謂之「天地人三極之道」;道家謂之「超脫解放之道」;佛家則謂之「菩提道」。】三、人格超昇論視個人之品格發展均可層層上躋,地地昇進,臻於種種價值崇高之理想境界。

三、總體而論,中國哲人實代表一種「詩人、聖賢、先知」三重複合之理想人格典型,然分別視之,抑又三家各顯其不同之風姿。格局高致,各有千秋:道家陶醉詩藝幻境,故以詩人之身分出{F儒家顯揚聖者氣象,故以聖賢之身分出{F佛家則以苦心慧心謀求人類精神之靈明內照,故以先知之身分出{C(譯註一)

四、質言之,各家原屬不同格局之人格類型;道家為典型之「太空人」,【故尚虛、無】;儒家乃是典型之「時際人」【故尚時、中】;佛家乃「兼綜時空而迭遣」【故尚不滯、與無住】;新儒家則意在成為「時空兼綜人」【故兼綜時空而不遣】。

五、各家之間,無論其心態氣質差異如何,其世界觀或宇宙觀皆莫不傾向於就理想層面而立論,以符合其在道德、懿美、宗教等三方面高度理想之標準,則其致一也。或表現為樹立道德理想之高標風範;或表現為發抒 燦溢美感之藝術幻想;或表現為熱心謀求精神之靈明內照 。

為探討中國上古哲學思想之源起問題,尤其原始儒家,著者特別注重《尚書》〈洪範〉篇與《周易》經傳。〈洪範、九疇〉與《禮記》所載種種祭祀之禮【如祭統、祭法、祭義】在內容本質上密切攸關;《易經》中之「創生宇宙論」與「人性崇高論」抑又彼此互涵,人天一貫,澈通不隔。【是謂「天人合德論」。】

由〈洪範九疇〉,吾人可上溯至洪荒草原時代。其時中國初民方醉心於詩歌、神話與宗教者猶甚於哲學也。上古思想遺風,留傳後世兩套思想學說:一為「五行說」;一為「皇極」或「大中」之象徵意符。五行說、貌襲種種不同之外表形式,透過種種不同之歷史階段,逐漸演衍蛻化,淪為陰陽家之唯物哲學。斯說原係初民科學萌芽思想,兼儗似科學理論,輾轉流入漢儒經生之手,衍成陽儒陰雜之說,騰為怪論,以伏生、董仲舒、班固等人為首,乃竟滲入儒家哲學體系,遂致原始儒家精神亦為之腐蝕而僵化。從近代比較宗教史之眼光看來,「皇極」或「大中」原是一種原始根本意符,象徵神祕化之宗教信仰,深信本體與價值界之「天上原型」,惟藉永恆面之觀照,始可以隱然構想者。然此乃是宗教,非可藉理性概念而予以闡明者,惟藉參與祭禮始可以親驗之,且與神權統治之政治制度或神性威權密切相關。由於政治腐敗、戰禍頻仍等種種鉅大變故,致使原來之宗教虔信流為種種思想與情緒,宗教信仰漸次僵化衰朽,遂激起理性自覺,冀謀於思想上予以澈底之改造。原先之光明神力,既經理性改造之後,遂一變而為哲學神矣!復藉吾人宅身大宇長宙中對生命油然而生虔敬之情,而對之不斷予以人性化、道德化,終將傳統之神權統治導向德治之途發展。同時,遠古之神祕本體論,亦必藉普遍之道德理性精神而予以重新解釋,凝成種種發乎反省自覺之道德儀軌;又遭逢時會,先後得獲天縱之智、賢如哲王之周公大力護持與時聖孔子及其後學之共同發揚,藉以成就高度之倫理文化;終於導致初期原始儒家之形成,強調「民為邦本」與「忠恕絜矩之道」,充份表現於共同建立一在社會、道德、精神方面之民主。此本書次篇、第二章之主要論旨也。

他方面、與此相映成趣者,厥為蘊涵於易經》之另一久遠傳承,復又開闢出一廣大悉備之哲學新天地,而迭創奇蹟。《易經》此部顛撲不破之歷史文獻,其中含有一套圖騰社會層層演進之格式間架,由圖騰而氏族,由氏族而民族(家族之家族),更漸次擴展,成為社會政治之體制。舉凡此類史實均可藉抽象意符卦爻之錯綜組合與推演,而測想之。【由爻而之單卦,由單卦而重為八卦,再由八卦錯綜組合之步驟演為浩浩長流、綿延無盡之抽象意符系統。《易經》始於「乾元」,而殿以「未濟」,寓意深矣!】由是觀之,就此義而言,《易》之一書,主要乃是一部遠古之歷史文獻。藉觀象設卦,而描繪人倫社會生活與自然情態者也。哲學思想之勃興,乃屬後起,唯待對此原以紀史為主之象徵意符系統逐步賦予各種不同層次之解釋,諸如常識之解釋,物理之解釋,與人文之解釋等。要之,凡此一切,終於衍成:(一)萬有含生論之新自然觀;(二)性善論之人性觀(倡藉道德努力以實現美善等價值理想);(三)價值總論;最後形成(四)價值中心本體論,肯定萬有平等生存之理由。

在《易經》純哲理之核心部分,孔子及其門弟子後學等,以余所謂之「時際人」身分,將一切思議想像所及者,概投注於時間變易之鑄模中,而一一貞定之,於以洞見吾人宅身所在、宇宙天地、處處布濩大生機,表現為大生廣生之創造力,是謂「生生之德」。面對此種瀰貫全宇宙天地之創造力,人類即應當下自覺誠明在躬,油然而生參贊化育之感矣。於茲可見:人性崇高論由創建初期之原始儒家顯揚之、肯定之,且由之而引伸出一套極高明而啟人嚮往無窮之哲學人性論,保證人性之內在價值與尊嚴。第三章所敷陳之主旨,意在斯乎!

 

第二部份  道家老莊哲學之體系

          及其對新道家及大乘佛家般若學之影響

 

本書第二部分含三章:第四章「老子體系」,第五章「莊子體系」,第六章「道家思想對佛家般若哲學之影響」。

第四章、形容原始道家思想為一太空人式之超越哲學。宛若如「太空人」一般,道家翱翔心靈空間,造妙入微,猶然自得。為廓清歷來(自戰國末期以迄秦漢之際)對老子之種種曲解,著者試圖自超本體論、本體論、宇宙論、現象學、道徵學等各方面之觀點,再根據老子本人之智慧妙語,予老子體系以系統之闡釋,藉使道體、道用、道相、道徵等四方面均一一彰顯於老子本人之卓識慧光之下。余為此言,非謂老子哲學毫無疑難;惟凡茲疑難,猶待莊子之出,始為之勘破消融也。

第五章、展示莊子勘破孔老等原始儒道兩家形上學方面種種疑難之後,猶隱受鄒衍惠施影響,而發展其「無限哲學」,復極深研幾、發揮之,成為高超之生活方式,在在表現精神自由之無上造詣及成就。觀其翱翔太空,致乎宇宙晶天「寥天一」之高處,再放曠流眄,回睨人間世之種種離奇妄誕,種種偏執妄計,現為唐吉哥德式之猖狂妄行,而呈現種種怪怪奇奇之景象,皆在在足資發人深省也。

藉〈逍遙遊〉與〈齊物論〉之旨趣「於精神上齊昇萬物」,莊子啟示吾人超脫解放之道端在一、曲成人物萬般個性與價值,是謂「個性與價值原理」;二、導致精神生命之美滿超詣,是謂「超越原理」;三、據以浹洽自然,熙然自化,自適其適,蹈乎大方,是謂「自然浹化原理」。由是觀之,莊生之所以諄諄提撕指點者,惟冀吾人至德內充,而去妄復真耳。

抑有進者,莊子深悟哲學語言之空靈神奇,故能針對描繪本體之語言善巧設計,成就一套語言之批判哲學,揭示(一)「素朴的語言圖示說」之義理不當,與(二)循環定義及條件陳述語句之邏輯謬誤,旨在詮表其「本質相對論」之理論間架結構。最後,莊子更本其哲學之高明成就,毅然標揭精神民主,點出其形上意涵端在「精神高尚,一往平等」乙旨,乃確乎其不可拔,可以推諸異代百世而皆準者也。

第六章、顯示道家精神與中華大乘佛學在般若哲學方面深相默契。就「本無原理」而論,老子之影響對般若哲學之形成有塑造之功,如道生及其同時道侶所疏釋者,史稱「六家七宗」。莊子之影響初則先及於支遁(道林),繼則深入乎僧肇。〈肇論〉發揮三旨:一、「體用相待論」;二、「不真空論」;三、「般若無知論」。戛戛獨造,玄言妙諦,得未曾有,為中華大乘佛學首放異彩。

復次,道生酷似莊子,化形上學理論為一種高尚之精神生活之道,發為佛性哲學,肯定佛性圓滿自足,直為人人本性之所固有。是故,其立場、一方面固久與道家哲學深相結納,集大成於大乘佛家之般若哲學;另一方面抑又終與儒家人性純善之說孚尹相應,若合符節。

 

第三部份  中華大乘佛學之體系

 

本書第三部分,旨在闡發中華大乘佛學之精神而表於三論、天臺、法相唯識、與華嚴四宗者。茲所論列,不及禪宗。良以禪宗雖於哲學上大有其重要性,然禪家多對境施宜,馳聘機鋒,{{靈明,莫由劃歸統一之理趣,故暫存而不論。

學者若欲正確理解中華大乘佛學之宗趣,首須了然於心者,含下列諸問:一、自後漢以迄隋唐歷代經典翻譯之史實如何?二、在佛教之根本教義及哲理上時有衝突矛盾之處,究應如何求其融貫?三、六朝以來,各家有鑒於此,如何產生種種不同之判教,冀能消解上述疑難?其中最具成績者,厥推天臺、法相、華嚴三宗,宜特重之。其所述緣由,雖各殊異,要之,簡擇三乘,融歸一乘,以顯眾生同具佛性,則固理無二致也。

三論宗體系(詳第八章)完成於吉藏,孤峰獨秀,其意趣所標,演為一套澈底之批判哲學。自余觀之,其於「破二」勘破二元對立之硬殼具見 摧陷廓清之功,而恪遵般若上乘神智為原則,發揮澈底之語言分析,藉暴露其束縛限制,至纖微而無憾,庶達乎「聖默然」之超詣境界。同時,復據其對因緣效能之透澈批判,抑又更進一層,建立中觀哲學,藉以參透因緣無性及因緣空假之玄機。

天臺宗體系(詳第九章)之發展時歷二百餘年,人更六代,迭經慧文、慧思、智顗、灌頂、湛然、梁肅等諸大師之集體努力,始底於完成者。在其機體主義之體系中,吾人得以窺見四大要義:(一)止觀攝一切法;再藉邃密謹嚴之論證,發揮(二)一心三觀之玄義:甲、從假入空觀,乙、從空入假觀,丙、中道平等觀(藉以消融前二);(三)一切心靈符應理性之大用,自能歸依佛智,成就法身、般若以及性淨解脫三德;(四)藉大慈大悲觀待萬有,終使宇宙萬有同登佛境,分享佛性,共成大覺也!

法相及唯識兩系理論(詳第十章),合併成為一大宗體系,一方面自成一套知識論義之唯心論,另一方面、又可視作描繪現象學及超越現象學。中國傳統註疏家,遵從世親、陳那、及護法三氏之教義,向來側重唯識學。鄙意以為,此宗重心理應轉運至於描繪及超越現象學,始足以補救唯識學之缺失,而上臻於唯智論之勝境。此種觀點與思路,證之以彌勒、無著、安慧等人之教義,殊為契合。關於此層,學人不能依違兩可,輕下定論,須是審慎考竅本章所出之複雜論證,方可免於錯誤也。

華嚴宗體系(詳第十一章),發為一派理想唯實論,博大精深,極能顯揚中國人在哲學上所表現之廣大和諧性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之詩篇,一方面攝取文殊所代表之超越智慧,他方面、又結合普賢所採取之偉大願行,兩者因圓果滿,一體俱融,組成無窮廣大之一真法界,頓使人人自覺本來固有之佛性,妙如印海,一時炳現。華嚴宗師,如慧遠、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等,先後於此種宗教之基礎上樹立一套後設或超越哲學之體系,其要義可綜攝之如次:(一)法界緣起;(二)法界三觀;(三)十玄門;與(四)六相圓融。上述諸義,合併形成一大機體主義哲學之體系,據「彼是相需」、「相攝互涵」、「周遍含容」、「一體周匝」等諸原理,藉以闡釋宇宙萬有之密切相關性(cosmic connectivity)。

 

第四部份  新儒家哲學之體系

 

本書第四、亦即最後部分,計分六章,旨在敷陳起自北宋、以迄清代中葉新儒家哲學之要義。然新儒諸子心態氣質各異,約分三派;唯實主義,唯心主義,與自然主義。三派理路雖殊,然其大要仍以歸趣孔、孟、荀之古典傳承為主旨,則固無二致也。(譯註二)

第十二章顯示各派差異。溯其原因,約有下列數端可言者:一、粵在遠古,〈尚書洪範〉篇所含藏之永恆哲學與《周易》生生不已之根本義例尚未調和;二、新儒各家皆多少曾受老莊道家及佛家禪宗影響;三、新儒立身處世,道德態度至為嚴肅(可譬諸道德上之清教徒),而因所處時代殊異,對指陳時弊及挽救人心之主張見解,兀自不同。

三派旨趣雖殊,然其立論亦自有其公同點,如下所述:(一)於宇宙萬物感應天理秉持天理,稽贊萬物,觀察人性,體常盡變,浹化宇宙,感應自然。(二)思想結構旁雜不純宋以後儒者,承先秦兩漢魏晉六朝隋唐中華文化之各方面,因之,在思想結構上頗難全盤擺脫舊說,獨創新義,時或不免援道證佛,變亂孔孟儒家宗旨。(三)精神物質合一,人為宇宙樞紐大宇長宙中物質精神兩相結合,一體融貫,人處其中,悠然為之樞紐,妙能浹洽自然,參贊化育。(四)秉持人性至善理想,發揮哲學人性論人類對越在天,升中進德,化性起偽,企圖止於至善。此第十二章觀察所得之微意,因持為申論新儒學之線索也。(譯註三)

在第十三、十四、十五三章中,著者將循序討論唯實主義派新儒學之面面觀,而以周敦頤、邵雍、張載、程灝、程頤等北宋五子與南宋朱子等為代表。

周敦頤(濂溪)首倡〈太極圖說〉,開儒學之先河。該說之真偽問題,固引起後人紛紛懷疑,而予以不同之評價。按周氏此圖,得自道教中人,已成定案。觀其據以化為宇宙發生論,採取道家先天向下流衍說,便與儒家向前創造之程序型態兀自不同。濂溪之真正哲學要義,《通書》實首發之。觀其自價值中心本體論及人性論之觀點,針對上古永恆哲學與動態變易哲學間之衝突,力求其融貫,且更據以闡明「聖人誠幾」之神妙,足見其真正之哲學造詣乃在此、而不在彼也。邵雍倡大心體物,自是不難拓展知識領域,囊括自然天地種種層界。其哲學體系依下列諸原理闡釋之:(一)有限變異性;(二)交替律動性;(三)變化感應性;(四)圓成悉備性形體性情,盡變浹化,蘄向美滿;(五)人心合德太極性人心之靈,備天地、兼萬物,合德乎太極,(六)知識規準客觀性─真知誠明,以物觀物,備極客觀;(七)時分相對性。

張載承受孔孟真傳,倡言天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性;民吾同胞;物吾與也。橫渠本此天地並生、萬物同體之襟懷,發揮民胞物與之生命勝情,而建立其哲學體系,旨在「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平!」其形上學體系處處充滿此種精神之使命感。其志宏、其願偉矣!

程灝機體一元論之要旨,厥為人與宇宙同體,故廣大生命旁通統貫,由是而領悟人心之靈無乎不在,而性情亦隨宜發展,祥和浹洽,適應萬變而不窮。即此一層言之,一代儒宗,其所受老莊道家及大乘佛學之精神感召,亦云大矣!

程灝所崇信者,乃弟程頤,亦舉莫能外。惟程頤秉性執拗,又過度篤信抽象理性之作用,往往陷於邏輯困惑而不自知;程頤自謂深通《易經》微言大義,然其因受新道家王弼〈貴無論〉影響,而誤解易理之處,固所在多有。抑又改變其同時哲匠所崇信之「格物本體論」,發為「儗人本體論」,並據以結合《周易》之變易哲學與《尚書》〈洪範〉篇之永恆哲學。其銜接關鍵,在於密察情所未發時吾人秉性之「中」,嗣又將此一深心內證之「中」化作與大道或天理同體。依據此義,程頤深信人類如能將自身與宇宙渾化泯同,便自不難完成人性。惜其所謂完成之人性者,依舊未能免於善惡二元論之困惑,斯可憾耳。

朱熹哲學乃係匯聚眾說之集合論,而非獨自創獲之一貫系統。其所憑藉者,乃採自周敦頤、張載、二程、李侗等諸前輩。總而言之,貫乎其形上學理論者,約有五大基本概念:(一)天道之統體;(二)歧義之理性;(三)人性之生成;(四)「中」之內省體驗;(五)心靈之主宰。朱熹漫將此組五大概念合冶一爐,使之縱橫貫串,而視作可以輾轉交替之同一體,因之時時陷於邏輯矛盾性。本書第十五章曾就此五層予以詳細分析及批評,庶使朱子哲學之優點與缺陷一一如實透顯。

第十六章討論陸象山及王陽明之唯心主義派新儒學。陸王二賢,同以心體為萬物之交點,視一切知識、存在、與價值等概屬心靈真相之展現。象山思想可攝之以下列諸原理:(一)萬有同心論;(二)人性平等論;(三)人心上躋天道論;(四)仁義彰顯心性論;(五)理想價值超越論。

 

陽明據價值統一原理為主幹,而著手建立人與萬物同體之機體主義哲學系統。復據以申論身、心、意、知、物(知之對境)元是一件,乃層層相互連鎖,一體融通,而不可分割者,並將象山之「理想超越性原理」化作「理想內在性原理」。蓋以廣大心體普在萬物,為人人物物之所同具,而當下悉成現實者。〈大學問〉一篇暢論斯旨,顯示天地萬物一體之仁,乃以聖賢之人格生命為其表徵。據此立論,陽明復進而發揮「二元統一原理」,以存在與價值,心智與物象,知識與行動,人心與人性,人性與天道,兩相浹化,一體不分。稽其究也,陽明乃偵知朱子所運用之哲學語言與所信守之哲學理論處處扞格不通,違礙理體矣。

本章後段分析陽明心學與「良知論」之要義。最後更從歷史透視,評騭陽明哲學之成就及其與道家、佛家禪宗、尤其原始儒家間之密切淵源關係。

本書最後、第十七章、析論自然主義型態之新儒學。唯心主義新儒學發展臻於巔峰之際,清儒王廷相乃倡唯氣論及唯物論,作為反動,初則反對陽明心學,嗣又反對朱子及其學派。洎乎十七、十八世紀,自然主義派賡續發展,終乃形成王夫之之功能派自然主義;顏元、李塨等人之實用派自然主義;以及戴震之物理派自然主義。之數派者,其主要興趣、仍在宇宙論及哲學人性論上,且以種種論證闡明人性純善,復據宇宙論及人性論之觀點大聲疾呼:一切哲學家均須自天上回到人間!力求人性之充分發展,藉使至善之理想得以完成實現。惟曠觀中西自然主義,發現其間顯有一大差異:西方之自然主義者,恆標榜價值中立;而中國哲人,則於宇宙觀及人性觀上無不處處繫之以價值為樞紐。【蓋違此理想,即成智障!】

 

【譯 註】

 

譯註一:謹按:著者中文「摘要」收入原書附錄第四。內容與此大致相同,惟行文之方式稍異,且有詳於此而略於彼者,反之亦然。譯者根據英文原著「導論」為本,力求忠實,間亦參考「摘要」為輔。尤以略於此而較詳於彼者,則兼採其中若干文句,以資補充說明,冀使文義顯豁,內容充實,兼具兩者之長,非敢於原著擅予益損也,奉垂鑒之。茲段凡採自「摘要」文句而為英文原著所無者,均以楷體標出。凡原文所有,譯文保留無遺。譯者偶加一二按語處,均以方括號標明之。

譯註二:謹按著者於〈摘要〉中聲明:「本書以英文寫作,為顧及西方讀者之興趣起見,故避去『道學』、『理學』、『心學』、『性理』等諸舊名詞,概以新儒指此三派【唯實、唯心、自然】。義屬權宜,非圖標新立異。

譯註三:茲舉新儒三派四大公同點,英文原著言之較簡,中文〈摘要〉則申之頗詳。譯文參照二者,綜合處理。綱目譯自原著,釋文則採自〈摘要〉,其間更以破折號連貫兼誌明之 。