曠代偉構

中國哲學精神及其發展

第二部分

佛學之全幅發展

 

方東美教授英文原著

弟子孫格拉底恭譯

 

第七章 緒 論

 

 如前文所示,佛學原為一種異來思想,於公元六七年始傳入中國,初未為知識份子所重。然卻畢竟滲入中國心靈深處,始則與當時流行之道家哲學相結合,繼則與儒家思想相契會。如是,佛學遂成為中國心靈精華之一部份矣。雖然,儒家或新道家中人對佛教心習容或不無微辭焉 。

      學者若欲正確了解大乘佛學之更進發展,首須注意下列諸歷史事實:

中國佛學之全幅發展歷時七世紀之久(公元六七—七八九)。其間自受翻譯工作方面之種種限制。(註一)是時約分三:一四八—三一六;三一七—六一七;六一八—七八九。初期所翻諸經多零品斷簡,計有:《般若波羅蜜多經》、《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《大涅槃經》與《阿含經》等,分別由安清世高、支婁迦讖、支謙、竺法護(曇摩羅剎)譯出;惜皆過於直翻,用語生硬,有欠達恉。是期未聞有何系統化、或獨創性之作品出世。二、次期復分前後二期:二二七—四一九與四二○—六一七。後期譯品,優美傑出,且多思想系統創建,尤為著稱。時譯家輩出:鳩摩羅什(三四四 —四一三),佛陀跋陀羅、華名覺賢(三五九—四二九),曇無讖(三八五—四三三),與真諦(四九九—五六九)等 ,襄譯者尤多碩學之士。譯壇宗匠,咸推羅什,最負盛名。使大乘與一乘經典、龍樹中觀宗之種種論疏、以及有關般若宗與空宗之豐富文獻獨超眾表,燦極一時,而影響復歷久不竭者,什之功也。覺賢次之,尤以創譯華嚴,永垂不朽,迄七世紀末(六九九)實叉難陀齎較詳本八十「華嚴」至,始增益而補充之。最後,則有真諦三藏,踵事增華,譯出法相宗文獻,成就斐然,除中國最偉大之佛學者玄奘外,無出其右。

是期尚有大乘系統之建立者,含道安、支遁、僧肇、慧遠、與道生等,其思想路徑特色,前已論及。使佛學與道家哲學相結合、而因以華化者,諸賢與有功焉。此時後期,中國佛學有兩大特色著顯。一方面,許多佛學重要典籍文獻皆於是期相繼譯出,臻於極盛。翻譯所用之專門語文,乃中外天才之共創,華梵心血之結晶。文體優美典雅,句法縝密丰富,幾無不可表達妥當暢所欲言者。唯待第三期之巨擘如玄奘、窺基(六三二—六八二)等出,始益臻完善之境。他方面,此種完美化之專門術語一旦流行,便引起另一樁重大歷史事實。至是,中國佛學乃能卓然特立,堂堂進入哲學之創發期,宗風復振,而亹亹彬彬矣。研究材料固浩如煙海。如何駕御之,運用無訛,方顯手段高明,具見中國心靈在思想上之征服、統攝力。此層容於下文稍後再詳。

主要於六世紀時,前驅各宗次第形成;各就所好之經論從事精深研究,各賦以獨具科學性之疏釋,批判性之分析,與邏輯性之分類判教等,竟演為學派理論之爭,至隋唐(五八一—九○七)而愈烈。佛學研究之科學面雖饒有欣趣而重要,然本書宗旨既屬專採形上學途徑以探討中國哲學,故著者對之,寧存而不論。

第三期(六一八七八九)中有關大、小乘(尤其《般若波羅蜜多經》)與法相宗經論,俱已先後正確譯出,主要成於玄奘及其襄譯者,就中以窺基為最,精譯經論作品高達一千三百三十卷之多,涉及佛學範圍之廣,幾難可想像。(註二)此外,其他著名之翻譯巨匠尚有那提(與玄裝同時)、實叉難陀(六五一—七一○)、義淨(六三五—七一三)菩提 流支(六八三—七二七),與北地另一譯家同名(五○八—五三四)與不空(七○五—七七四),偉大翻譯家實導更 偉大創作之先河。隋唐之際中華佛學十宗並建,漸臻極盛,集其大成。俱舍、成實、三論、及律宗等俱盛行於中印。余視其代表佛教哲學與宗教之科學研究。蓋其性質客觀而國際化,固不限於中國也。即就法相宗而論,其內涵縱有高度之形上學性質,然亦難以謂之為中國所特有,除窺基、慧沼、智周等發揮若干獨到性之思想外。是以余姑假定奘、基本意惟在追復彌勒、無著、世親及其他唯識諸大論師之統,而求致乎其極者也。

鑒於時間及題材範圍限制,余茲不克廣論中華佛學十宗體系及其梗概。蓋其理論系統備極複雜,妙造精微,本身自成單獨專門研究領域。然對於三論、天台,法相,華嚴四宗之形上奧義,卻不勝其欣趣響往,而不禁欲深入探討之,蓋以其豐富而殊異之範疇原理系統在在顯揚中國心靈之廣大和諧性也。

印度思想家,其偉大處在始創佛教為一亦宗教亦哲學之多向系統,而大放光明,澈照人類與宇宙之精神本質;中國之佛學家承佛陀自悟之教,其偉大處乃在於使佛教之根本義諦朗豁化、清晰化,冀令其精神內涵充份彰顯於光天化日之下,以豐富亞洲世界之文化生活。在佛教之領域中,中印大師俱屬偉大不凡,而意味不同,各有千秋。借莎士比亞之妙語以喻之:印度之創教大師乃是「生就偉大」;中國之宏教大師則是「成就偉大」,然非「送就偉大。(譯註一)生就偉大者,戛戛獨造,往往直上「堪虞高度」而猶不自覺,一旦風來,便有吹墜粉碎之厄。是以印度除佛教徒外,無數以正統自居者流,皆於繼此「生就偉大」之遺風統緒自承無緣,而以異端目之,蓋良有以也夫!然而中國之佛學者既久孕於高尚之固有文化理想,故其觀照萬物也,往往喜投以驚奇之眼光,採新奇之智慧觀點,且志在與自悟炒合體一,以改善宇宙世界,宏麗萬般生命。中國士人學者,一旦與佛陀相值,不禁喟然嘆曰:「惟其妙想萬千,乃益額其高卓;經我挑剔百般,方愈識其偉大。」「味之彌珍,品之彌尊。無隙無漏,人中之人!」然此語絕非自失主宰,奴顏諛贊。在其內心深處、及其儒道兩家之性分上,中國之讚佛者皆大可緬懷過去,而慨然自矢曰:「達人知命,星高勝君。」(譯註二)本此精神氣魄,中國佛學家乃能傾心自悟,宗向菩提,而將將佛陀之教悉付諸澈底之分析,以直觀其圓滿真理之究竟。既不滿於小乘,乃崇尚大乘,再從而攝歸一乘,藉以成就毗盧遮那佛般之圓智而一往平等,共參佛性。凡造不及此者,皆因其所志者小、而其高標不足也。中國佛學最後發展臻高潮於禪宗,倡凡自悟者須內證聖智(Aryajρānavabhavastu)。蓋若但以某種外在之偶像崇拜、或某種隱秘之神通威力而視之,則雖佛陀亦可去之,棄如蔽履。照中國傳統看來,佛陀之真諦,端在人性品格之內在精神成就,斯則直與全部中國哲學精神妙契無間矣。

中國佛教與印度佛教兀自不同。凡混為一談者,非失之誤聞,即出諸誤斷。作為一派宗教,中國佛教之所以超乎印度佛教者,在能百尺竿進,另有一套理性神學。作為一派理性思想,中國佛學抑又另採一種高層次("meta"舊譯「後設」)哲學型態,與印度佛學之為一完成之哲學系統者,適成對照:就邏輯上觀之,印度佛學所表達之真理適以組成一套完整之「客體、對象語言」,中國佛學則適以凌駕其上,構成另一套「高層次、後設語言」,以新句法系絡而闡述之。(註三)余茲請自近代邏輯之觀點,辨析兩套思想模式,其中自不含有對形式語言在純粹用法上之任何限制。在此種情形之下,所謂客體語言及主體語言多少均係但就質上而言,非專就量上而言也。此種高層次哲學與高層次語言之考慮,將導致另一重大之歷史事實。【詳下。】

佛教各宗無論大、小或一乘並存於印度(註四),同稱正宗,同以肇始佛陀自居。就經部而論,是否一切經皆是佛說,而由其門弟子忠實記錄以傳諸吾人後世者?目下關於諸經殊異之宗教內容,可暫置弗諭。至其複雜之哲學內容,究竟應作何解?對經中所載種種紛歧性之哲學思想,釋迦牟尼本人能悉予印可否?吾人是否必須全部接受之?關於《阿含經》爭論尚少,以其甚符《阿含經部》所言也,後者雖早於公元前八十年寫成於錫蘭,如曰「佛滅度後四百年」云云(註五)。關於小乘《大毗婆沙經》(註六),其真偽問題已引起嚴重之疑難。至於大乘經典,許多印度之思想家已紛紛發難,反對其為佛說而由弟子忠實紀載者,致有無著(四一○—五○○)之挺身而出,為之辯護,以怯俗疑,所陳理由俱見《大乘莊嚴經論》卷一、首章。(註七)《般若波羅蜜多經》相傳係佛陀為仁王般羅聖那耶(Prasenajit)所說,開示祖國治道道云,內言該經佛說,時當六十六歲,且謂過去廿九年之間曾先後分別說《仁王護國般若波羅密多經》之第二、四、九諸分。(註八)真諦乃據以為證,進而斷定《如來藏經》、《大眾部經》、《解深密經》、《妙蓮華經》、及《大涅槃經》等皆係佛說,分別在四○、四六、六八歲,時當六十以上,八十左右云。惟此等推,特揣測之辭耳。灌頂(五六○—六三二)諸人均不之信、而紛紛質難。總之,大乘佛家咸謂佛說教義俱載主經。(註九)

然在《大寶積經》及《大般若波羅密多經》許多部份,皆明言諸經所載教義乃係弟子信徒所說包括幻想諸天、婆羅門教徒而改宗者、以及居士等,然皆受佛陀之感召云。(註一○)抑有進者,彌勒更承認﹕凡弟子門人所說而載諸經部者,份量與佛說等。(註一一)

言之尤令人困惑者,《大乘入楞伽經》、《大般若波羅密多經》、以及《大涅槃經》中有許多章節皆謂﹕佛陀終其一生,不曾說法一字。(註一二)然茲不足以推翻諸經之真實性。善乎中國哲學家莊子之妙言曰:「言、無言。終生言,未嘗言;終生不言,未嘗不言。」夫法之精神內涵甚深,其或為永恒不朽之真理,唯內證聖智者始足以識之,或為隱藏之神祕,非人為文字言說所能盡詮妥當也。(註一三)況於許多古文明社會之中,私人著作並非流行幻想天才之間。人類生活與精神世界之最高理想,其優美之宣洩往往須求之於各民族之集體智慧、口碑相傳。余謂印度原始佛教之情形尤其如此。考諸當時流行之婆羅門教及其他思想流派等,亦莫不皆然。

使中國心靈最感困惑者,主經既已公認備載佛陀教義,沿垂至今,何以在內容上歧異如是?且在內涵、宗趣上尚時不免自相矛盾?大小二乘在經義下之根本差異,世所盡知,毋待贅言。即就大乘而論,其經論一方面有龍樹、提婆昆吠加之一系;另一方面又有彌勒、無著、世親、護法之一系。雙方根本差異,不難索解:(一)存在於有之光天化日之下?抑或亡於無之究極真界?斯乃哲學驚奇中之永恆問題,猶待人類時予解決者也。(二)論疏原就若干經典予以闡釋發揮,然經典之選擇乃取決於不同之心態,故往往又義有獨鍾。(三)諸論疏作品固代表作者之分殊觀點,有原創性,自亦有其個人之癖好性。然經部乃基本文獻,含佛說普遍真理及其根本教義。各經之間倘有任何不相融貫,自將引起嚴重之懷疑,且需予以妥當之解釋。(註一四)

長久以來,中國佛學家皆彈精竭慮,思考此諸大疑難。初尚歸咎翻譯之欠當及不確,有以致之。及翻譯術語專名皆臻於精確完善之後,其惑猶在。誠如佛學家李通玄居士(六六一七五七)所示,下列諸經之間在根本要義上便有根本 差異:

(甲)《大涅槃經》論空,旨在宣示至極無相實性,純淨無染。(乙)《解深密經》有無雙遮,泯入阿陀那識,是為真理知識之實依止。(丙)《大乘入楞伽經》闡明一套範疇原理系統,諸如五法、三自性、八識、二無我(法無我,人無我),遮撥境有,兼破識執,欲藉如來藏,以淨除惑根。(丁)《維摩詰所說經》示萬法執著言慮,而實不可說,只合聖默然。(戊)《妙蓮華經》倡攝權歸實,將一切佛說教義簡擇二乘,融歸一乘,是乃絕對究竟真理,為佛所具有。(己)《大涅槃經》顯揚佛性遍在萬有,為菩提淨界一切眾生之所同具,而得以實現之。(庚)《華嚴經》發揮廣大悉備之一真法界,現為毗盧遮那佛性之圓滿實現,與一切存在相待互涵,交融互澈,成於因果效能之連鎖關係,顯於般若聖智之靈光,發於偉大願行之精神。

若以理智之眼光,深入觀察佛學諸重大問題之詳密討論,則各經之間不相融貫而矛盾之處立見,甚至諸經所說係了義?抑不了義?亦不能令人無惑。故中國歷代大乘佛家既經覃思苦慮,究心此等諸大疑難,乃進而採取種種不同之判教,以求其消融也。

未談判教本題之前,須略言哲學思想在印度之前期發展情形。為簡約計余請訴諸彌勒與無著,藉得可靠訊息。二者皆將流行於印度哲學中之九十六派異宗判屬十六論(註一五)計有:

(一)因中有果論——真際實有,緣生決定;

(二)從緣顯了論——本體顯現,緣會和合;

(三)未來實有論——過未皆真,現今非虛;

(四)計我實有論——實我非虛,心靈經驗,原委一貫;

(五)諸法皆常論——心物極微莫破,就永恒而觀,法我皆常;

(六)諸因夙作論——人生苦樂,業由前定;

(七)自在等因論——人類命運,操諸大自在天;

(八)執害為正法論——作惡多端,行陀羅尼或法術,不礙畢竟得救;

(九)邊無邊等論——宇宙有限,玄想無窮;

(一○)不死矯亂論——祈靈不朽一神,可保辯才無礙,妙造精微;

(一一)諸法無因論——緣生非緣生雙非;

(一二)斷見論——否定不朽,訴諸畢竟虛無;

(一三)空見論——兼妄誕懷疑主義及不可知論;

(一四)妄計最勝論——貢高自我及種姓,虛妄驕慢;

(一五)妄計猜凈論表面清教{D義,假冒偽善;

(一六)妄計吉祥論——沉溺官能快樂,追逐世俗享受,迷信星象命定。 (譯註三)

至於小乘,世友於《異部宗輪論》曾描述十八部之多。源出兩大主部,即上座部與大眾部。淵博如窺基,為該論作疏(註一六),條分縷析,饒益其價值。基復約化之,成為十二派理論風尚(註一七),並點出其共同特色:(一)存在於大眾部、一說部、說出世部與雞胤部之間(二)存在於制多山部、西山住部與北山住部之間(三)存在於法藏部、腎胄部、正量部、與密林山部之間。

 

曇曠、法藏與澄觀等更進而同意全部小乘各派思想可約為六宗或六觀門:

(一)我法俱有宗——視客觀世界與人類自我俱為真實;

(二)法有我無宗——肯定客觀世界,否定主觀自我;

(三)法無去來宗、即現今實有,過末無體宗——除當下可真實親驗者外,過末一切,概予否定;

(四)現通假實宗——五蘊為實,處、界皆假名和合;

(五)俗妄真實宗——俗界皆妄,真際但屬超越界;

(六)諸法但名宗——諸法一切特假各耳,無論於內在界與超越界之間何其辦析毫芒也。(註一八)

就大乘諸經而論,其中所含教義與信仰千殊萬別,自須予以判教之分類處理,對若干經典,倘特別簡擇而強調之,則化經為論,使其哲學意涵益顯清晰,而其基本教義更發揮盡致,約分兩大系統:一方面為空宗系,以龍樹派為首;另一方面為圓成實系,以彌勒派為首。就理論上言,佛學各系統之間並非不可調和,特其後學諸大論師往往各趨極端,致議論紛芸,爭訟不已耳。惜哉!(註一九)

      對上述歷史事實正確了解之後,吾人卸可進而討論佛陀教義之判教問題,旨在證明中國大乘佛學之創發性。觀乎日照六六七—六八八年間居華語法藏一段逸事,可知印度後期大乘佛家,如爛陀寺之戒賢與智光大師,皆末嘗不曾 感受或察覺該問題之重要性,而採二時判教,依受教者之根器有別,於各時段內強調不同之教義,終於產生空宗佛學與唯識佛學。(註二○)然在中國此一困惑問題早有學者處理,不分僧俗,即自劉虯(四二八四九五)與菩提 流支(五○八五九四)以還,便有種種不同判教之設,以消融各主經之間所 含矛盾,其法有五,簡述如次:

(一)一全判教,視佛陀教義乃一渾全整體,隨聽者根器不同,而會解各異(鳩摩羅什與菩提流支);

(二)二分判教:

(甲)分理與全理(曇牟讖、隋慧遠);

(乙)漸悟與頓倍(劉虯,晉慧遠);

(丙)直證與思辦(唐初印法師);與

(丁)實教與權教。

(三)三分判教:

(甲)漸、頓、不定;

(乙)張有、說說空、悟究竟圓滿(劉宗岌法師、真諦、光統,吉藏)。

 

(四)四分判教:

(甲)不同教義為聲聞所說,

(乙)為緣覺所說,

(丙)為菩薩所說,

(丁)為大菩薩所說,大菩薩在識見上與佛等埒。(註二一)

 (五)五分判教,劉虯與澄觀各有不何說法。

上舉判教五法,茲固不遑細論。自余觀之,其所引起之問題猶甚於其所解決者。是故種種判教竟促成中國佛教八宗並興,相互爭執不已。然其結果卻於人類思想史上產生一極重要之事實,影響深鉅。是即大乘各宗悉統會於究極圓滿之境,而融歸一乘,在一乘號召之下,一切眾生嚮慕共參佛性,表現於思想與倩操,精神與成就等各方面,宗趣在茲。故天臺、法相、與華嚴三宗之判教,乃深值吾人三致意焉。

       天臺宗之判教,通常可表解之如下:【詳圖表一】

 

【暫闕】 

     

 

天臺判教,原發自《華嚴》、《大涅槃》、《法華》諸經所說若干章節(註二二),旨在消融各主經之間種種內在之困惑疑難,並企圖將佛陀之根本教義組成完整之真理系統,首尾畢貫,最後臻極詣於一乘。一乘者、一佛乘也。至於大乘乃小乘之依所或支柱,且其真理標準至高無上,不容有任何不必要之悖離,自不待言。職是之故,佛陀一旦成道,自證無上聖智,即先說《華嚴》,宣示廣大悉備圓融無礙之究極真理,並持續不斷,以迄最後宣講《法華》與《大涅槃》時止。若佛陀弟子與聞者在精神上能與之相契等侔,則其說法實不啻一字不說,蓋無須乎喋喋費辭也;或若其但以一種姿態語言,傳心示意,弟子則報以會心微笑,以示深心領會,儼若當年大迦葉尊者之風,一切更豈待多言?然實際上,芸芸眾生奚足語此?故為廣佈教化計,佛陀勢須稍降高標,視眾人根器之淺深及需要,而隨機施宜,方便說法。倘非為他故,此小乘經典之所由生也。即使於眾菩薩之中,解慧亦有高下之判,自宜因材施教,適應調整,故需有中階方等經典之設。常施善巧方便,化為入世權慧,結果自令諸弟子之心智層層提昇,日進於高明之境,而遙然興會矣。《大般若經》之精神內涵自將引向《法華經》與《大涅槃經》所開示之真理巔峰。必臻此境界,其諸弟子與改宗皈依之士始克在思想上與精神生活上思佛所思、行佛所行。大乘之偉大教旨與宗趣胥在乎是:世界一切眾生,倘使其精神陶練修養俱臻究極圓滿完美之境,人人皆可成佛。【聖凡不二,生佛平等。】

由是觀之,足見佛陀教化自有節次階段,一切端視受教者之根器而隨機施宜。佛自證聖智後,說法初期,強調眾生一往平等,人人皆可領受究極圓滿真理,故乃為之先說「華嚴」,然聽者乍睹天光燦麗,心懾神眩,毫無深心領會之朕徵,故佛陀乃姑為遷就中材之資而說四聖諦,以悟度眾生於生滅流轉界,說法對象自以小乘人為主。越若干年,則專說通教,兼會小大二乘。對象另以漸超小乘人諸限制之菩薩為主,宗旨為緣起性空兼四聖諦所說之生滅流轉無常三義。嗣後再逆轉步驟次序,同說華嚴,強調緣起論四聖諦所說種種義諦莫非權教。此種說法乃屬大乘別教,蓋其對象僅適於大菩薩為限。據天臺宗師言,《華嚴經》特一跳板耳,俾諸菩薩得以藉之躍入「一切智智」,慧海汪洋,深不可測,是即「佛智」,俱見《法華》與《大涅槃》二經。

關於種種判教之說,菩提流文早於六世紀之初,對其適當性即已提出質雞。法相宗窺基亦引流支之言,以實其斥判教之非。理由﹕據《華嚴》、《維摩》、《無量壽佛》等經,佛陀說法度世四十餘年,立教理無二致,特不同之弟子、於不同之時機、領會淺深各有所不同耳。小乘佛家之中上座部同謂﹕並非一切經皆具含圓滿真理。而大眾部則謂﹕當奉佛說為主要根本真理之宣示。(註二三)雙方立場迥殊,理故安在?迄無定論。法相宗之大乘佛家則謂若干經不具有主要根本義諦。然對此問題,不可率爾武斷決定。任何經中所見之真理成份當衡以下列標準以為斷:(甲)必須符合一般所已接受之三法印,無常、無我、涅槃等;(乙)必須無悖真如法界常住不壞乙旨;(丙)必須合乎凡歸諸佛說者、當可明晰詮衷之,而非僅可祕密相授云云;(丁)必須嚴守原則——對圓滿真理當可予以充份妥當之邏輯闡明,不可濃縮之, 舉納於偈語簡短公式。

以是衡之,若千小乘經典含有主要根本真理之成份,而若千大乘經典則否,遂頓成疑問,故必須嚴加考覈,始能決定是否接受其為全部真理。

玄奘與窺基根據《解深密經》及《唯識論料簡》,提出(有、空、中)三時判教。(註二四)初期佛陀說《阿含經》,示萬法皆空,以突破弟子如憍陳如者流之我執。次期若干年中,佛說《般若經》,惜為若干門徒所誤解,誤視為否定萬法本身存在,不啻虛無主義,致有礙全盤真理之了悟。於是,佛陀乃於第三期兼說《解深密經》與《華嚴經》,顯示無上真理。重新肯定心體真實存在非虛,而以純淨意識為其顯用。此無上真理端繫乎三自性(三無性)之專門理論,肯定偏計所執性為虛妄,承認依他起性為相對真理,依持圓成實性為絕對真際,顯於不可言說之精神體驗,超越囿於主客二元對立之區區量知諸限。圓成實性盡除虛妄之偏計所執性,而終於轉依究極真如本體,空一切偏計所執,絕一切邊見、偏見之構畫摶量。(註二五)

最後,吾人將論華嚴宗之判教,倡自法藏,成於澄觀。(註二六)華嚴判教首析三乘:一曰聲聞乘,守四聖諦;二曰緣覺乘,明十二支因緣;三曰菩薩大乘,修六度波羅密——通往無上精神成就,是即涅槃。 

聲聞乘復細分為三:一甲、聲聞乘,最後大悟前之一日猶嚷欲退轉,及達究竟目的之後,復謂原來如此,不過爾爾;二甲、實聲聞乘,大顯理性威力,遇重大問題當機立斷,諸如有關行誼、位次等,精神成就功德圓滿;三甲,權聲聞乘,如大乘諸經所述者。旨在誘引聲聞轉趨菩薩。在理論內容上實屬大乘,然在名言表達上,則近於小乘,堪稱以小乘文字詮表大乘內涵。足見由小乘而之大乘,其間原有一段過渡轉型期。

復次,大乘漸採不同三式:第一、小乘藏教小乘中有大乘,惟其如此,故能使菩薩遍歷小乘一週,親切體驗一切之後,得晉入佛位。小乘人局限重重,奚足語此?斷乎不及。第二、大乘通教——謂菩薩多才多藝,志在與佛體一,頓或漸。 【尤尚由漸而頓,即漸即頓。】 (譯註四)

第三、大乘別教許多大菩薩如普賢者,於其行願精進不懈之歷程,無論成就何地,皆能盡攝廣大法界於其一己之精神體內,而善於受持佛性,得享無上解脫,自在圓滿。(註二七)是故,若就三乘之化為一乘言,可謂萬般生命,發展極致,皆共參佛性,融歸一乘,終於同證精神自由解脫之大實也。

針對佛學種種型態及其彼此間之差異與關聯,自有種種不同之解說:(一)或依時次【說法年月】;(二)或依義類【教義內容類別】;與(三)或依義理【所據根本原理】。吾人考慮諸項之前,對若干名言歧義自宜了察。三乘者、隨時次而異。如《解深密經》所言,佛陀立教,初說小乘,次說大乘,或同時兼說三乘,是為第三時,對聲聞、緣覺、菩薩,各就其份位而隨宜施教,同勉以勤修思行【彰其聖德】,俾共趨一乘。故於三乘乃等觀一同,了無歧視差別。蓋一乘者、一佛乘也,是乃佛陀教義中唯一可知之共命終趣。一乘有二式:(一)崇一廢三——謂三乘者,特一時之理論風尚 ,權說耳、非了義;與(二)崇一抑三——謂獨標一乘者,專為利根菩薩而設。復次,三乘有三式:(一)始異終同——謂小、中、大三(聲聞、緣覺、菩薩),其始也,則分位不齊,根器各殊;其終也,則會三歸一,統於一乘。(二) 始同終異——三乘人,其始也,固同習「般若」,也,則同修「中觀」,其終也,則證果各異,結局敻殊。(三) 行異果同——謂三乘人,在現實生活上,其行誼固彼此有別,然在理想上皆可同收一乘大實,唯藉高尚之行持與努力 耳,如《法華經》所示。同理,一乘亦有三式:(一)三一並存——謂三、一二乘,並行不悖,如「解深密 經」所示 ;(二)崇一抑三——謂肯定一乘,泛抑三乘,如《法華經》所示;與(三)別圓一乘——謂直標一乘者,佛性彭顯, 周遍普在 故,如《華嚴經》所示。故共有四種選擇可能:(一)存三廢一—肯定三乘,否定一乘,如小乘「阿毗達磨 俱舍論」所示;(二)存一廢三——獨取一乘,並超三乘,如《華嚴經》所示;(三)三一融和——謂(甲)三實一權 ,如《解深密經》所示。反之亦然;(乙)三權一實,如《法華經》所示,但以一乘為實耳。(四)三一俱超——謂但 依舍利佛智,涅槃人人可致,超一 切名言限制故。於是,吾人即可進論佛陀教義之時次及其關聯。

第一、佛說一切,可分根本與後得。然二者俱復原委一貫。(甲)小乘經典,如《阿含經》部,適於聲聞及緣覺。(一乙)就三乘而言,大乘經典,如《般若經》與《金剛經》等,通適於聲聞、緣覺、與菩薩。(一丙)一乘理論,如「華嚴」所出,乃專為菩薩而設。第二、一切後得教義,如小、中二乘所說者,須依大乘經典、如「華嚴」等為根本。第三、小乘經典,乃至大乘,而為佛陀早期所說者,亦須點化之,使納入大乘根本義例之內。是即足徵《法華》與《大涅槃》二經所載必涵具佛說圓教。第四、關於佛陀教義,凡所謂根本、後得者,皆可契入「華嚴」一真圓融之教觀。蓋《華嚴》者,乃一乘諸經之經王、其根本也。

此外,判教尚有二法,一曰根據宗教信仰【能詮之言教】:二曰根據哲學原理【所詮之義理】。前者悉依時次先後,而層秩歷然,即依小、始、終、頓、圓作「五時判教」:(甲)小乘教;(乙)大乘始教;(丙)大乘終教;(丁)大乘頓教;(戊)大乘圓教。

關於小乘義,元無疑問。至於大乘始教,《解深密經》則明言:佛陀說法之第二、三時猶未許聲聞、緣覺皆得成佛。(譯註五)斯固未臻大乘圓教之境及其充份之精神意涵也。至大乘終教,始言聲聞、緣覺悉有佛性,圓滿具足雖一闡提,亦不例外。合始、終二時,形成大乘漸教,蓋視佛教之究極鵠的唯由漸修可致故。次之,則為大乘頓教,謂信者可以頓超直入,立地成佛。(註二八)更次之,至第五時、方為大乘圓教,乃是一種普遍圓滿主義。準是以言,一切功德菩薩,無論住何境界,苟一心向佛,皆可修得佛位,成就三藐三菩提(無上等正覺),且優為之。

復次,上述各種佛教信仰尚可藉各組法論,以闡明之。小乘經論猶滯守七十五法與六識。大乘始教(相宗)之明法相,猶重於其言法性也;大乘終教(性宗)則取徑適反,專究諸法實性。凡親驗諸法,舉體全收,悉會歸理性本質,融於真如究竟實性。大乘頓教亦專治法性,強調絕對超越,遣名相言辯之非,出邏輯二元之窮。大乘圓教則倡明法界廣大無盡,其中一切因緣條件交融互澈,組成法性總體,是即佛性【法、佛一如】,宛如因陀羅網,而密接連鎖,涵無量數大千世界種,重重無盡,可藉彼是相需、相待互涵之對稱關係而一一闡釋之。

最後,佛教十宗並建,復皆可依其哲學根本原理以析辨之。小乘六宗,前已備舉,俱見第四節末段,弗贅。大乘之主要傳統可約為四宗如下:(一)一切皆有宗,發揮空宗哲學,俱見《大般若波羅密多經》系,於塑造中國大乘佛學之趨向,影響甚鉅;(二)真德不空宗,發揮有宗哲學,一本性有【性體實有】立論,於激揚中國大乘佛學之發展亦同其重要;(三)相想俱絕宗發揮頓悟學,孤峰獨秀,洵中國佛學之殊勝所在,一方面固大放異彩,他方面旋復頓歸於寂,雖高揭「言語道斷,心行處滅」,然卻引發一系列哲學文獻,卷帙浩繁,精華糟粕、兼而有之;與(四)圓明具德宗,發揮圓融哲學,極深研幾,淋漓盡致,一本《華嚴》經王。【故名「根本法輪,稱性極談。」】

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註一:參看梁啟超,「梁啟超近著」(上海:商務印書館,一九○二三),第一集,頁八一一三四一五五二五四。

註二:參看同上,頁一八二一九○。

註三:參看卡納普,「意義與必然性」(芝加哥大學出版,一九五八),頁一五三四,一六一一一,一六七,九。

      Cf. Rudolf Carnap, Meaning and Necessity (University of Chicago Press, 1958), pp. 153-154, 161-162.          

註四:參看無著,《大乘莊嚴經論》,「中華大藏經」(台北:中國佛教會,一九六六—一九六八),第一輯,第四集 ,頁一三四○六一三四一一。

註五:阿難陀.凱.孔瑪拉斯溫尼,「佛陀與佛教福音」(紐約:哈潑火炬嘗局,一九六四),頁二五九,二六一。

註六:參看「大毗婆沙論」,卷九十九,「中華大藏經」,第一輯,第六集,頁二一二三三二一二一二三五。並參看「大智度論」(臺北:真善美出版公司,一九六七,出版),卷二,頁一五三○。

註七:參看無著,《大乘莊嚴經論》,卷一,「中華大藏經」,第一輯,第一集,頁一三四○七。

註八:參看「仁王護國般若波羅密多經」,序品第一,吉藏疏,見「十續藏經」,第一輯(原印於日本;上海商務印書館發行,一九二三;近由臺北中國佛教會再次發行,一九六六六七),精裝本,卷四○,頁二四一二,二四七,圓測疏,詳同上,卷四○,頁三○三;梁疏,見同上,卷四○,頁四四○。

註九:參看灌頂,「大般若經玄義」,卷下,見「十續藏經」,第二輯,精裝本,卷五六,頁一七四。

註一○:參看《大寶積經》,卷八,「密跡金剛力士會」第三之一,篇首(香港:佛教書刊供應處,一九六六),卷八,頁一三八。並參看《大般若經》,卷五五六,第五分,「中華大藏經」,第一輯,第一集,頁二九四六;「小品般若波羅密經」,卷一,鳩摩羅什註,「中華大藏經」,第一輯,第一集,頁三六七六。

註一一:參看「瑜旭師地論」(臺北:真善美出版公司,一九六八),卷二五,頁一三六七。

註一二:參看《大乘入楞伽經》,實叉難陀譯(南京:金陵刻經處,一九○八),卷三,頁二○四,七,一一一二,二○二一;《大般若經》,「中華大藏經」,第一輯,第一集,卷四二五,頁二二二六,尤其頁二二三一甲、乙;卷五六七,頁三○○○八—三○○九甲。

註一三:參看澄觀,「華嚴經疏鈔」(上海:華嚴經出版委員會,一九四二,臺北再版),卷四,頁九四—七。

註一四:參看李通玄,「大方廣佛新華嚴經合論」,卷一、二,「十續藏經」,第二輯,精裝本,卷五,頁三三三三四六。

註一五:參看「瑜旭師地論」,卷六,七;無著,「顯揚望教論」(揚州﹕揚州刻經處,一九○九),卷九,頁一一七;卷一○,頁一一七。

註一六:參看窺基:一、「異部宗論述記」(江西:江西刻經處,一九一二),卷一,頁一二三;卷二,頁一三一。二、「唯識料簡(南京:金陵刻經處,一九一六),卷一,頁五二三。

註一七:參看窺基,「大乘法苑義林」(南京:金陵刻經處,一九一六),卷一,頁一五八。

註一八:參看:一、曇曠,「百法明門論義記」(南京:金陵刻經處,一九二○),卷一,頁六。二、法藏,「華嚴經探玄記」,「十續藏經」,第一輯。精裝本,第四集,卷一,頁四一。三、澄觀,「華嚴經疏鈔」,卷六,頁六七一○六。

註一九:參看法藏,「大乘起信論義記」,卷上,參看高楠順次郎與邊渡海旭等合編「大正版大藏經」,東京,一九二九,第一八四六集,頁二四二三;商多拉達.夏瑪,「印度哲學」(紐約:巴恩瑞斯與高尚出版公司,一九六二),頁一○七九。Shandradha Sharma, Indian Philosphy (New York: Barnes and Noble, 1962), pp. 107-109

註二○﹕參看法藏,「華嚴經探玄記」,「十續藏經」,第二輯,精裝本,第四集,卷一,頁三六;「大乘起信論義記」,頁二四二三。

註二一:參看灌頂,「天臺八教大義」,「大正版大藏經」,第一九三○分,頁七六九七七三;磐志,「佛祖統記」,卷三上,「大正版大藏經」,第二○三五分,頁一四六七;智虛,「教觀綱宗」,「大正版大藏經」,第一九三九分,頁九三七。

註二二:參看:一、晉譯《華嚴經》(長沙:長沙刻經處,一九一八),卷三五,頁二。二、《大涅槃經》(上海:一九二六),卷八,頁一四五;與三、《妙法蓮華經》(「中華大藏經」,第一輯,第三集,頁七○三六—七○四○;七 ○四六—七○四九。

註二三:參看窺基,「大乘法苑義林章」,卷一,頁五。

註二四:參看窺基,「成唯識論料簡」,卷一,頁八。

註二五:參看彥宗,「三藏法師傳」(南京:金陵刻經處),卷四,頁一七;窺基,「大乘法苑義林章」卷一,頁一七二○;商多拉違.夏瑪,「印度哲學」,頁一○六九。

註二六:參看法藏,「華嚴經探玄記」,卷一,頁三四五;三八四一;觀,「華嚴經疏鈔」,卷四,頁一九八。

註二七:參看「華嚴經探玄記」,卷一,壩三四五。

註二八:參看「思益梵天所問經」,「中華大藏經」,第一輯,第三集,頁七八○七;《大乘入楞伽經》,卷二,頁七八;卷三,頁二三。

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譯 註

譯註一:"Some are born great, some achieve greatness, and some have greatness thrust upon'em." 在英國文學中早已膾炙 人口,末句且經收入牛津字典"thrust";典出莎劇第十二夜,第一幕,第五場,參看:雷爾遜與希爾合編並註,「莎士比亞全集」(紐約:侯弗敦.梅弗林公司印行,一九七○),劍橋新版,頁二九四,第一五七—八行。See William A. Neilson and Charles J. Hill, eds., The Complete Plays and Poems of William Shakespeare (New York: Houghton Mifflin Company, 1970, New Cambridge Editon, p.294.); 朱森豪譯,「莎士比亞全集」(臺北﹕世界書局,一九六九),卷一,第十二 夜,頁四四。莎翁狀寫「人生偉大」三態,寥寥數語,詼諧冷雋,然欲譯之的當,殊大不易。例如朱譯:有的人是生來的富有,有的人是掙來的富有,有的人是送上來的富有。」拙譯﹕「或生就偉大;或成就偉大;或送就偉大。」詳本書初版,卷上(臺北:成均出版社,一九八四),頁二二四。著者中文講錄則作「生而偉大,學而偉大,與困勉而偉大。」詳「中國大乘佛學」(臺北:黎明文化公司,一九九一,第四版),頁一七一,一七六︱七。顯系得自「中庸」名句:「生而知之,學而知之,困勉而知之。」人格三品:「生知安行,聖人之事也;學知利行,賢人之事也;困知勉行,學者之事也。」著者對西人讀者言,則引「莎劇」;對國人讀者言,則引「中庸」,皆期其易喻耳。大抵隨機說法。固然送就偉大,有倖致意味,困勉而偉大,恰為相反。故茲處寧從直譯,以與前文莎句相呼應。著者原意樞要,但在前二,第三,無關宏旨,得魚忘筌可也,幸毋以辭害意也。細按斯旨,但欲凸顯華梵佛學家之偉大處不同,而國人有勝藍之美,豈宜妄自菲薄?著者非惟如是直陳學術事實,尤貴能提示其所以偉大。緣故詳下,譯註二。

譯註二:著者委婉烘托,旨在藉「生而偉大」以反襯「學而偉大」之功不可沒也。生而偉大者,往往不自珍惜;學而偉大者,自知得之維艱,故能善繼善紹,弘建發揮,貢獻世界人類,功不在彼下。故著者下文乃有「達人知命,星高勝君」之壯語,亦典出莎翁同劇:"In my stars I am above thee." 然此語並非輕易引得,乃是以在華發展六、七百年之佛學翻譯 事業,及無數一流心血結晶之成果,十宗並建,為依據者。

復次,斯處著者論及中國佛學家,非但謂其偉大而已,更欲明其所以偉大,及其偉大之所在。在本書英文原著中,言之較簡,點到而已;在中文講錄中,則申之甚詳,總一千七百餘頁,即「華嚴宗哲學」,二卷(千頁),「中國大乘佛學),一卷(七百頁),足資參考。玆僅摘其要點一二如次:

著者點出中國佛學家之所以偉大者,尤在其憑籍有二:一、原乎中國固有文化傳統中之理性神學,即本書第二章所出,由神秘宗教到理性哲學,自寒一套三極一貫,性天不二之理性神學,表現為「萬有通神論」。次為善用一套後設語言,居高層次,故得以高明處理、並善巧駕馭印度佛學之丰富資料。是即各宗之判教及論疏,以至建宗弘教等。著者根據近代西方邏輯家及語言分析哲學家卡納普及塔斯基(Rudolf Carnap and Alfred Tarski)之說,嚴劃語言層次,以印度佛學屬 客體對象語言層次,以中國佛學之翻譯及論疏,無論漢文或藏文,則均屬後設語言層次、即高層次。其卓見顯然足以廓清西方佛學研究者對中國佛學特色及其獨到貢獻上之若干偏見及誤解:

「現在西洋研究佛學的,大半認為根據巴利文的南傳佛教才是真實的佛教,而把北傳由梵文所記載的佛教認為不能保持原始佛教的狀態。這一種說法近似可笑。因為釋迦牟尼死了之後四百多年,巴利文的文字才成立。經過四百多年的間隔,你怎樣曉得它可以傳真?

「在此,西方研究佛學的人又構成一個偏見。這個偏見是:佛教的宗教是印度人創獲的,佛教的哲學智慧,也是印度人創獲的,中國人只是承受而已,沒有任何貢獻。他們以為中國的佛學就等於原來的印度佛學。這可以說是很大的誤解。這個誤解是西方人所犯的一個很大的邏輯錯誤。」他們不知「客體語言同後設語言是邏輯思想上表達的兩個層次,在中間是不能畫等號的。」詳「中國大乘佛學」(臺北:黎明文化事業公司,一九八四),頁一七二,一七六。

茲引兩位當代日本最傑出的佛學者之言,作為旁証,以實其說:新修大正藏主編高楠順次郎盛贊華嚴宗「是代表中國佛學之光。」詳氏著「佛教哲學精義」(檀香山夏威夷大學出版,一九四七),頁一一三。鈴木大拙至謂:「智頤是一位偉大的佛教哲學家,法藏則更偉大。前者代表佛教思想在中國發展的方向。法藏對華嚴經卷之討論與發揮,在在表現中國心靈在思想上的一大神奇傑作,而且在世界思想史上亦有其極崇高的重要性。智頤與法藏,不但在中國,而且在全世界上,也都是最上乘的、第一流的心靈。」詳「禪學研究」,克里斯瑪斯韓福瑞編(紐約:三角洲出版公司,一九五五),頁一三九,「禪—敬答胡適之博士」。

可惜古代中國人在佛學上的高明造詣,近代中國人反而無法體會。例如胡適對華嚴佛學的誤解。詳氏著「白話文學史」,上卷(上海﹕商務印書館,一九三五),頁一六六。鈴木的「敬答」,正是一番棒喝,非惟對胡博士而已。其實,但舉杜順大師一人為例。杜順大師,千餘年來,不但在中國,而且在世界上,也屬第一流偉大的哲學心靈。其「華嚴法界觀」,短短一篇,深眼巨識,氣魄瑰瑋,一舉奠定華嚴宗之基礎及後來發展方向,綜攝全部華嚴宗哲學之精義,上括五時判教(小、始、終、頓、圓),中攝法界三觀,下啟六相及十玄門。杜順法師之偉大處,正表現於其能設計一套高層次、後設語言,而言簡意賅,藉以統攝全部體大思精之華嚴哲學體系。在世界機體主義哲學之立場識見及境界上,雖西方當代大哲懷德海猶當相揖。中國佛學家之學而偉大,由是可見一斑。著者之特賞杜順者,以此。可藉英國大詩評家約翰遜之言以代表之:「前賢大氣磅礡,以原創勝;後學踵事增華,以雅致顯。」法藏固為鈴木推崇備至,然據著者觀之,當屬後者,杜順大師後學之後學也。參看本書第十一章,及著者講錄「華嚴宗哲學」,卷上(黎明版,一九八一),頁三○二︱四。總之,高楠鈴木二賢中國佛學偉大所言,固是,然亦僅及其然,未及其所以然,尚不如著者所論之鞭闢入裡也。

譯註三:關於印度哲學中之「十六異論」,俱見「瑜加師地論」。卷六—七,著者指出:「這幾句話,假使不解釋,看 起來,如看天書一樣。」故英文本將各論原名一概略去,代以釋文。譯者茲處則使論名及釋文並存,以破折號連系之,藉利參考。著者對各論另有詳細解釋,詳「中國大乘佛學」,頁一九四—一九九。

譯註三:參看著者,「中國大乘佛學」,頁二四八。

譯註四:依《解深密經》,卷八,玄奘譯,佛陀但許聲聞、緣覺(獨覺)能得「解脫身」,未得「法身」,故不得成佛:「世尊!聲聞、獨覺所得轉依,名法身不?「善男子!不名法身。」「世尊!當名何身?」「善男子!名解脫身。由解脫身故,說一切聲聞、獨覺與諸如來平等;由法身故,說有差別。如來法身有差別故,無量功德最勝差別,其數譬喻所不能及。」