曠代偉構 

中國哲學精神及其發展

方東美教授原著

弟子孫智燊恭譯

 

第六章 道家對般若哲學之影響

就形上學而論,儒家之玄學思辨系統,在根本精神上,主要完成於孔、孟、荀;道家則完成於老、莊。其後期發展,特原始創說之優美發揮、而精益求精耳。然此言殊不適用於佛家,蓋佛教始於印度,後乃傳入中土;亦不適用於新儒家。新儒家實為融會佛道二家之若干層面,以形成一套綜識性之體系者,然其大要則仍以歸趨原始儒家為宗旨。

自公元前二四一年至公元二四○年、其間(歷秦漢三國)約五百年來,中國之於亞洲猶羅馬之於西方:當時舉國上下人人方汲汲於事功,忽於玄想,思想界玄風浸衰,其號稱一代祭酒者,固學者輩出,然俱非獨立之思想家。此段時期,少數哲匠不為雜家,即為批評家:前者如呂不韋(歿於公元前二三四年)、劉安(公元前一七九」一二二)、董仲舒(公元前一七八」一○四)等,後者如王充(二七」七九)之流。若輩中人,即或仍談學論道(形上學),然其興趣重心固早已移至以宇宙論及宇宙發生論為主題矣。通常雖多依原始萌芽科學(陰陽五行之說)為基礎,間亦訴諸詩意幻想 。

洎乎魏晉,何晏(二九○」一四九)、王弼(二二六」二四九)出,玄風復振,皆旨在調和孔老間之歧異,倡「貴無論」以釋道。如余前文所言,在儒家變易哲學中主「有」生萬物一切存在;在老子系統中「無」則超越有界之一切限制。有無對反,顯難調和。然而何晏王弼則以為:「天地萬物皆以無為為本。無也者,開物成務,無往不存者也。」(註一)此顯係以一套道家理論厝諸儒家之立場上。孔子傳易曰:「夫易、開物成務,以冒天下之道,如斯而已。」「易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。」(註二)據韓康伯(三三二三八○)與朱子(一一三○一二○○)疏 證,孔子此言蓋謂易體,逕指大道之本身。其說復於荀子(註三)及大小戴「禮記」得一旁證(註三),皆謂天道本性寂然無為,然卻可藉變易創造之歷程以化裁萬物云。

何晏或準此儒家立場而總其結論曰:「有之為有,待無以生;事而為事,由無以成。」(註四)「夫道者,惟無所有者也,自天地已來,皆有所有矣,然猶謂之道者,以其能復用無所有也。」(註五)易言之,有之為用,必推原乎道之無形埒,而持為其恒久之實體。

質言之,何晏崇孔,故援道入儒;王弼宗老,乃援儒入道。然兩氏同以「致一」為其玄學探究之基本核心,則毫無二致。致一者、致乎無限實體之原始統會之謂也。王弼注老,開宗明義,揭示中心主旨:天下萬物,自其為有而觀之,雖呈象紛賾,而為用有限,且不足,故終必濟之以道,更藉道之空靈妙用,順逆雙運,往復不已,使萬物返始復初,歸乎道本。「道本」者,名之曰「無」,實指萬物所以窮神盡化、妙用不息、而終臻於無限圓滿者也。(註六)王弼由是著眼,乃得識大易哲學之奧蘊,亦可謂深於易矣。(譯註一)天下萬物資始乾元,而變動不居,然必歸乎道本,是為其原始統會。統會者,顯諸理、寓諸常,瀰貫萬有,匪不畢具。(註七)自王弼觀之,儒家常有,欲以顯萬物之始原;道家常無,欲以觀萬化之終趨。然若就永恒面而觀之,萬物紛賾,然窮神盡化,莫不復根,名之曰「無」,或強字之曰「道」。夫「無」也者,「無在而無不在」之謂也。吾人於茲乃得識道之實體無限。【「即用顯體,即無體道。】

此種致萬有於「無」,復以「實體無限」釋之,風氣所致,遂開後此數百年中國形上學發展中三派思想之反應。

一、裴頠(二六七」二三○)與孫盛(約生於二三四年)派之消極、負面性反應。前者崇有而仰無

,蓋以絕對之無(至無),於生命界無以能生,故為虛而非實,成性之道,無所用之。始生者,自生也;始有者,自有也,既非生之於無,亦非亡之於無.更非化之於無,而是唯一之本體、真實無限、即有顯用者也。(註八)後者則另據邏輯立場,推演老氏之主旨,概歸諸剌謬不通、自相矛盾者。(註九)

二、向秀與郭象派之溫和反響。兩氏皆基於莊子哲學,一方面,視有無二名,乃相待觀成:無不能生有,有不能還無。至於二者孰更為根本,實乃無謂之爭。抑有進者,在道之無限性中,有無鎔融浹化,而終於道通為一,本無差別。另一方面,在道之無限系統中萬物自生自化,其實性皆生化使然,故毋需乎據無推有,視無為太初或元母、而始生萬物者。其凡欲安立某項實體以始生萬物者,特出於語言之誤用,而演為神話迷信耳。此萬物自生自化論即自發自然論、或自然浹化論之基調也。此派自然主義,其論證雖精,要之,不外肯定實體遍在、視萬物一切,莫非妙道之行、大道無限之化身也。(註一○)

三、第三派即佛家之積極,正面性之反應,實不止於為一派反應而已,蓋由之引發一大玄學運動,其成就之敻絕處直可媲美原始儒道兩家。佛家思想通透「常」與「無常」二界:自生滅變化之現象界觀之,是謂「無常界」;然自永恒佛性或法界觀之,是謂「常界」。若兼小乘而論之,吾人有充份理由反對世俗界之熙熙擾攘,迷迷惘惘,世人之愚而自用,沈溺於過失、咎戾、痛苦、顛倒離奇等生死海中,不能自拔,其解脫之道,恒賴時間之巨流,滔滔洶湧,挾以俱去,以達於彼岸。就此義言,佛家猶不失為一「時際人」,然不同於儒家之樂易精神。若論及大乘佛學,則由其證得之慧境,靈光燭照,而展現於吾人之面前者,是為上法界與法滿界,於是,時間生滅變化界中之生命悲劇感遂為永桓界中之極樂所替代。(註一一)夫惟如是,佛家之解脫精神乃能無入而不自得,逍遙遨遊於詩意盎然之空靈妙境。臻此境界,佛家之精神即能當下渾然忘卻時間生滅變化界中之一切生命悲劇感,而逕與道家、尤其老子、之精神相視而笑,莫逆於心矣。誠如莊子所說,老子之哲學精神正是「建之以常、無、有」,「主之以太一」,合「常無」與「常有」二界,統於「一常」。【猶佛家所謂之「一真」】,而真常普在,無乎不賅。(譯註一)

公元一世紀中葉(六○、六七,或七○年)佛教傳入中土,當時僅為少數低下層民眾所接受,但視作一派外來之宗教教規與祭祀耳。皇室貴族信奉者僅楚王英,為極少數之例外。一、二世紀自安息、大月支、龜茲、于闐與印度等地來華之若千僧人學養多嫌不足。學博聞洽如安清世高者,尚須以法術及瑜伽術接引信眾。支婁迦讖、竺佛朔(一七六一八 九)雖譯出「般若經」、「道行經」與「般舟首楞嚴」諸經,然猶須至三世紀末、四世紀之初始為中國知識份子所優容接受,亦正惟當時王弼、向秀、郭象等祖述老莊、大暢玄風所致。湯用彤教授於「漢魏兩晉南北朝佛教史」中詳列證據,力陳佛教初來,惟藉托庇於中國思想主流影響之下,始能深入人心,生根發展。(註一二)據史實觀之,中國佛學之形上思想所取資於道家精神之激揚與充援者實多,反之則否。

華梵語文迥殊,彼此術語,無法直翻。佛教思想傳入之初,對中國心靈而言,備極怪異新奇,若不翻成道家式之文句,殊難索解。公元一六六年囊楷上漢桓帝晝,力誡生活奢侈淫靡,而盛言釋老精神【尚清靜寡欲】,屬同一道德範疇。(註一三)相傳「四十二章經」乃中國最早之佛教經與翻譯,早期麗本載:「吾何思?思道;吾何行?行道;吾何言?言道。」「牟子理惑論」倘非偽託,可謂中國最早之佛學論著,成於一九三年或稍後。(註一四)牟子於許多章節力陳佛教教義與道家垂訓相通,尊佛陀為「道德」之初祖,視佛陀之道乃通往「無為」之道。是以,此時期之翻譯家多等「無為」於「涅槃」,等「非身」或「無吾」於「無我」,等「不知」或「無知」於「無明」。

自一七八至一八九十十一年間支婁迦讖與印僧竺佛朔合譯「般若」、「道行」、與「般舟首楞嚴」諸經。惟此類「波羅密多」經系之譯文過於直翻,難言達暢,故半世紀之後(二○二」二五三)乃有支謙從事部分重譯之舉。謙博學淵識,華梵俱精,特以道家式之文體出之,以美化譯筆。稍後、康僧會(二四七」二八○)亦踵傚之,採道家句法,以解說佛義。(註一五)

三世紀四五十年代之初,何晏王弼以「本無」釋「道」,欲以會通儒道兩家。道家尋稱「本無」乃其系統中所獨有之無上範疇。佛家支謙與康僧會繼之,特以「本無」標宗,等同「真如」。例如:支謙譯「道行經」「真如品」、「本無品」曰:「萬法本無,本無復空。於真法界萬法一切與本無不二。萬法畢竟空,過、現、未三世俱無。真如亦爾。是即本無實性。」(註一六)

自般若哲學之眼光看來,此種譯法於解說空或空性,毋乃失之過簡。然中國佛學家則寧取道家術語為詞彙。安世高於一四八年來華,七○年逝,自安以降,即有多人從事排比佛學重要名詞,引其所認可之華語相當名詞為連類,以解釋之。以迄四世紀初,佛圖澄之高弟,如道安及其門下十賢等,更廣用斯法,再經竺法雅予以系統化與精鍊化之後,遂成「格義」之學。其法乃據中國哲學中原有之流行名詞,擇其相當者,以擬配佛學之主要概念,謂其格義相通,以資講說耳。佛家之喜用此法,蓋良有以也。其初衷原在方便善巧,誘使中國智識份子進入佛教之神祕玄境。惟此法倘用之太過,則不免有失實之虞。道安有鑒於此,其後乃嚴彈之,謂佛教今既聲名已建,達乎中國飽學信士之心耳,何需乎再用此等拙笨之法耶?

誠然,道家哲學影響中國佛學之發展至深,毋待贅言。四世紀時王弼注老對般若哲學之影響,其著例也,觀乎道安(三一二」二八五)及其同代諸賢情形,足見一斑。關於「有無」對諍,向有「六家七宗,爰延十二」之說。(註一七) 【按六家復依真俗二諦,故衍為支流十二】唐元康嘗評之 曰:

「梁朝釋寶唱作『續法論』一百六十卷云:宋莊嚴寺釋曇濟作『六家七宗論』,論有六家,分成七宗:第一本無宗;第二本無異宗;第三即色宗;第四識含宗;第五幻化宗;第六心無宗;第七緣會宗。

本有六家:第一家分為二宗,故成七宗也。言十二者,『續法論』云:下定林寺釋僧鏡作『實相六家論』。先設客問二諦一體,然後引六家義答之。第一家以理實無有為空,凡夫謂有為有。空則真諦,有則俗諦。第二家以色性是空為空,色體是有為有。第三家以離緣無心為空,合緣有心為有。第四家以心從緣生為空,離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心空為空,不空因緣所生之心為有。第六家以色色所依之物實空為空,世流空中假名為有。前有六家,後有六家,合為十二家也。」(註一八)

當時中國佛學思潮,七宗競秀,然其玄學主旨,端在「本無」,倡「貴無賤有」,與裴頠之「崇有抑無」適成對照,針鋒相反。自茲以降,佛、道擄手,形成聯合陣線,以對抗傳統儒家矣。

據吉藏於「中觀論疏」之詳密考證及鑑定(註一九)上述各派理論系統源流可表解之如下:

甲、宗旨 乙、開宗者 丙、判效果

一、本無 道安 本體虛無

二、本無異 深法師

三、即色 支遁(道林)

四、心無 溫法師 心無(意涵:肯定客觀實有)

五、識含 于法開 物空(意涵:肯定主觀心有)

六、幻化 壹法師

七、緣會 于道邃

綜上觀之,就歷史淵源言,本無宗可溯至老子、支婁讖、王弼、支謙、康僧會等;就理論內容言,亦以該宗最為根本,為其他六宗之所從出。毋怪乎道安於四世紀之際有東晉佛學界祭酒一代宗仰之譽,支遁次之。道安云:「無在萬化之前,空為眾形之始。」(註二○)世人病在過於執著相對諸有之賾然紛呈,復為分別之感官經驗所定住不化,滯於本有,昧於本無。若自本無為中心而澄觀萬有,則一切虛妄分別纖毫都消。頓見一切諸法本性空寂,清淨無染。從真如來,與真如不二。 (譯註三)

至於欲界、虛榮界、煩惱界等,吾人自當立止任何思議妄想;然於智照界,靜常界、精神極樂界等,則自當深觀妙悟,精修不已。大千世界,風貌萬般,層面多重,然以視一真,特其一序列之重重幻相、陰影投射耳,濃淡深淺,依次遞{瓷C修靜常諦觀,淵默明空,對世俗界種種,即可以忘之又忘,以至於無欲「癡則無往而非徼」;成般若深智,直觀不二,於有為界一切,即可以損之又損,以至於無為「慧則無往而非妙」。諸欲悉去,即可以自然浹化,泯同一如,無入而不自得。證得無為,則處處皆可以如如觀待萬有。精神極樂,當下即是,道在邇,云何在遠?般若定慧之道,即涅槃妙門也。

道安最後總結般若哲學之精義曰:

「般若波羅密者,成無上、正、真道之根也。(正者,尊也,不二入也。)等道有三義:法身也,如也,真際也。故其為經也,以如為首,以法身為宗。如者、爾也,本末等爾,無能令不爾也。佛之興滅,綿綿長存,悠悠無寄。故曰如也。法身者,一也。有無均等,未始有名。泯爾都忘,二三盡息,皎然不緇,故曰淨也,常道也。真際者,無所著也。泊然承動,湛爾玄齊,無為也,無不為也。萬法有為,而此法淵默。故曰無所有者,是法之實也。」(註二一)

道安援老入佛,將老子系統中之基本範疇納入般若哲學。其同代支遁論「本無」,則更進一步,訴諸莊子,並借引莊子論「忘」(「無心」、「忘懷」)之妙諦,暢宏斯旨。賢如顏回,莊子猶謂其必盡忘所有,則近道矣。惟其愈同乎大道無限,乃愈能忘我、忘身,「墜枝體,黜聰明」,尤其「絕形去名」,絕形去名者,即所以盡忘其心官知能之推理作用也。夫如是,則何偏見之有?支遁本此莊子「忘」教之微言大義,化為澈底「不滯」、「無住」之逍遙精神,以發揮其般若哲學,極超脫解放之致。即色而言,色亦可謂之「忘我」,蓋「當色即色,豈待色色而後色哉?」「色不自色,雖色而空」,故色之本身也無。(註二二)心也者,固為公識、或智慧之樞紐,然亦何嘗有滯於知之頑行?「知不自知,雖知而寂,故心(知)之本身也無。」至於「本無」,何謂也?蓋本無者,若其自執於己無,則滯無若有,是化本無(實性)為本有,異乎其為無也。故本無者,必不自無,而遙然自忘其為無也。就此究竟、澈底義下之「自忘」以言本無,則雖本無猶可遊乎一切妙有諸境,而空靈不滯,無所取著。夫唯如是,乃可謂之般若深智。其為物也,正觀萬有,而了無執著;反身自照,而自忘其用;自覺本無,而不滯於無。夫般若智者、至人也,本此自然浹化精神,自能遙然不我得,逍然靡不適,凝神玄冥,應變於無窮矣。(註二三)

莊子影響反映於鳩摩羅什一派者,尤為顯著。此僧一代奇才,其佛學造詣精湛,其華文眾體擅妙,其丰采傾倒一世,其譯品優美絕倫。居長安十三年,宛若「希娜克利亞」磁石一般,磁石吸鐵環,環環傳磁性。門下天才輩出,影響廣被。然其為人也,畢竟學者之氣多,思想家之才少。主要貢獻,在於宏揚大乘空宗。蓋前此中國佛學界多談般若,側重「本無」,而崇無抑有,如道安一派所代表者。羅什於「致慧遠書」與「維摩詰所說經疏」中不斷指出法身非有非無,超一切邊見,謂其為有仰無者,咎在文字言說、語言描繪之虛妄假相也,自宜空之。夫究極真際者,空也;空也者,空一切偏計妄執,顯萬法本性,純淨無染,是謂真如實相。

羅什門下,無{慾d百,高弟首推僧肇(三八二四一四)與道生(三七四」四三四),堪稱雙璧,燦若朗星,高懸形上玄慧蒼穹,精神影響,映輝不絕。僧肇於其名著「肇論」,以三論為形上學探究樹立高標典範:一、物不遷論;二、不真空論;三、般若無知論。通篇文體優美典雅,論證謹嚴中肯,視野博瞻廣涵,見解淵妙深邃,洵精品也。肇幼嗜莊子,及研習「維摩經」舊譯後,其對道家之濃烈興趣,始漸為佛學取代。然即就「肇論」第三「般若無知論」及「答劉遺民問」觀之,字裏行間,莊子之影響豈淺泛哉!

僧肇卓慧表{痔韝T大玄旨:一、動靜相待觀動靜一如,變常不二;二、即有即空觀有無互涵,體用合一;三、般若上智觀知與無知,契合無簡,鎔成無上聖智(智智是也)。

【動靜相待觀】

於現世界中恒有生滅更迭、季侯循環以及時間界中萬物遷化等自然{眸H,故世人篤信大化流行,變動不居。然肇則博採「放光般若」、「道行經」、「中觀論」等為證,而謂「住動一如,變常不二」。蓋觀靜於動,則見動本寓於靜。故不可釋動以求靜,亦不可釋靜以求動。動現於靜,靜現於動。動靜本質無二。

請譬之以八十老翁與二十少年相較。常人所謂之「變」者,以昔之不來,少不至老。肇所謂之「常」者,以今之不去,老不還少。往者生於往,於往未嘗無,於今未嘗有。往既不至今,云何得見「變」?同理,自當下而觀今,今者亦不去,以至於往,如往者然。是故,昔物自在昔,不從今以至昔,亦不滅昔以從今;今物自在今,不從昔以至今,亦不毀今以就昔。今昔之間,既無往來之微朕,則有何動變之可言哉?由上觀之,可得三義為結:第一、世人凡夫,迷惘於生滅無常、浮沈於生死海中,直至死亡,但見人世間一切成就極可能剎那化為烏有,生命毫無安全感,遂乃頓萌厭世之想,而嚮往不可企及之涅槃境界。第二、然上智者卻能於變中觀常,於無常中見永恆,知如何於精神上保持清淨無為,便不遺有為界、人世間。夫惟智者,本其精神不朽,故能投身於現實界生死海中、而無滅頂之虞。其趨向涅槃途中、得證涅槃,而不住涅槃。【生死涅槃,兩不住著。】

【即有即空觀】

道安及其徒侶過於偏重本無,或肯定本空、或物空、或心幻。然僧肇則與之大異其趣,理由有二,其一將於下節討論之。茲僅就其另一理由,而略言之,涉及文字言說性質,諸如「假名」。若用「對象」一辭以指此物(如手指),則所指之物乃一對象。然若以該名指彼非物、如龜毛【所指無對】,則該被指之非物即非一對象,亦即假名之物。是故對象、非但以其為名言所指、而必真;名言、亦非但因其為虛象所對、而必當。言未必當;象未必真。

概言之,吾人藉使用文字言說而得以論及某「物象」或「對境」,而非真、非不真者。謂其非真者,以假定於有界故;謂其非不真者,以否定於無界故。該「物象」或為非無、非有,或非有即無,或既有且無。至其意義究應如何決定?則端視吾人如何言及該物象之方式耳。在使用文字言說中吾人可能符真、也可能蹈假。「中觀論」有言曰:真理本身、即無上真理,在於澄觀諸法萬相,而視之為非有非無,不落邊見。存耶?亡耶?有耶?無耶?」To be? Or not to be? ──乃是一個半邊問題。道安與其徒侶於此皆誤,\賑珜援騕窱L化之極端觀。反之,一味執有肯,定唯有乃真,亦屬邊見,坐病正等,皆不及真理之全。

至於何以某法竟爾,或某法不爾,其理尚未得的解。「緣起論」之重要性在此。萬法生於緣會和合。斷諸緣,則該法空。是以凡緣生諸法不得謂之真有,【緣起性空故】;特假名耳,故空。然由緣起作用,無者可以化之為有,故義不得謂之非有、或不存。總之,萬法一切,雖某面為空,然究非絕對之無。同時,諸法雖參與於有,然卻又非真有。唯上智者,乃能即有觀無,即無觀有。有也無也,統化為「不二而空」之境,謂之曰空;夫空也者、表現為真如實體,而體不離用,體用一如。

【般若上智觀】

僧肇之形上學,乃是討論涅槃、極真、法身、真如、法性等之「般若哲學」也。自肇觀之,凡此一切,皆異名同指。然為避免誤會計,對般若上智與方便善巧自宜妥予區別。前者功用在於洞觀本體法相;後者則在於方便應機,適時處世。藉般若上智,吾人得以明空;藉方便善巧,吾人得以適有。為適應實有大全,吾人不當於空性有所黏滯。如是,則可以入有而不執於有;證空而不滯於空。吾人遍歷世相,體驗所得,終可證入精神上大自在大解脫之境,而渾然無知。蓋吾人之知,倘僅限於某特殊固定之事物或對象,則必於其他無數事物或對象一無所知。上聖神智無特殊固定之對象。【莊子曰:「至人之用心若鏡。」】惟其如此,故能遍應一切,虛則不昧,極空靈、極透脫之致。故般若無知之知,乃平等性智,周遍含容,普應一切,無所不知。此義乍聞之下,頗玄奧難解。然西方之大天才如莎士比亞者,固早已一語道破﹕

這邊廂,「無希望」

一聲低嘆;

那邊廂,正揭示了

「希望無邊」。

縱雄心萬丈,

壯懷齊天,

難窺見。

怎敵他

驀地裡

兀現眼前。

猶不信:

峰迴路轉,

天機一片!

「暴風雨」,第二幕,第一場,二三八」二四三。

故般若無知之知,其根本對境,欲言其有,則無相無名;欲言其無,則凝致於神。凝致於神,則照體是真;無相無名,則普照皆空。故般若惟照乃虛;真諦由知而蔽;萬動即靜而得;聖應法無為而周。斯則不知而自知,故無不知也;不為而自為,故無不為也。(譯註四)

聖人之異乎常人者,在於聖、神體一,其精神無乎不在,瀰貫萬有,正覺普照,澈通而不隔。其知之也,則周知萬物而不遺;其為之也,則曲應萬化而不滯。

空之性,至夷而至妙,被不可以之為麤有;空之用,亹亹而弗竭,故不可化之為頑空。是以,有也無也,知與所知,乃相待而成。相待於無,則知因【含能知與知緣】原非限之於有;相待於有,則所知終不可化之於無。較之以無,則有為緣生,屬有為;合之以有,則無屬無為、非緣生。絕緣待,則知照普及於無。處緣限,則知與所知、乃相待而有。知必待於有,而無知則不受此限。知、凝致於物象,執之、定之,強納於有限情境。然真實智慧乃超乎區區小知戔戔,而不滯於任何相狀,惟依浹化自然,故圓滿自足。

「無」之範疇與「智」之性質,言之俱含歧義,茲請併澄清之。就無上聖智言,空性存乎無知。夫無知者,據肇觀之,乃遠超乎區區之知,小知戔戔,而絕一切愚昧迷闇。夫迷闇者,俗謂直無知耳!屬方便慧之「無」,固與「關於空無 之知」有涉。惟此一範疇亦屬假名,其含義則迥殊。上聖精神寂然不動,休乎靈府,其神凝、致虛極、絕塵累牽掛,無煩擾相,故可謂之「一無所知」,然不同於一般所謂之「關於空無之知」。反之,另一方面,方便慧,就其有所知而待空而言,亦可謂之具有某種「關於空無之知」,惟本質上,與「無知」仍有差別。蓋「無知」之道,通往般若真空;「關於空無之知」,則僅資以絕愚昧、去迷闇耳。一言以蔽之,般若與正覺,乃異名而同功。斯乃菩提與正覺等一,謂之「覺慧一如」。其同處、在於皆忘彼是之分,特其精神之光、射向內外異趣而已。菩提正覺絕一切外緣牽掛,靈明內照,現為「無知」;而般若深慧,則智光外鑠,普照外界,掃盡塵世間一切虛妄幻相。卒終為論,所謂內也、外也,畢竟統於「不二、一如」之境,道通為一。

【道生之佛性哲學】

適才,余嘗論及僧肇、道生,喻為高懸中國佛學玄慧蒼穹之一對朗星、或雙璧。然二賢成就,各有千秋:僧肇形成一套形上原理系統,以闡明智性;道生則將大乘佛學理論化為一種精神生活方式,循之以行,冀使人性充份實{瓷A直參佛性,造登佛境。其思想淵源理路特色基於下列經系、而融會貫通之:一、「般若經」;二、「阿毗曇達摩經」;三、「大涅槃經」;四、「維摩詰所說經」。在中國佛學史上道生乃一大革命家,蓋以其依法、依理、依精神內涵義,依真實智慧也。其餘一切,概屬經院煩瑣、滯文無謂之爭。(譯註五)

四世紀時,佛學界、一般過於偏重般若之消極面。然鳩摩羅什之看法則頗異乎是,不骫骳隨俗,而視空性乃表{盔u正之「實相無相」。前此中國佛學家皆視我身常住為一大禁忌。【猶老子所謂「吾之所以有大患者,為吾有身。」】然而,與道生同時之慧遠則謂:「至極以不變為性,得性以體極為宗。」復曰:「佛有真我」,「一切聚生皆有佛性」。斯二要義實開道生佛性哲學之先河。

道生在精神上酷似老莊,主張「掃相即以顯體;絕言乃所表性。」蓋謂究極 本體既非可得解於權言之窮,亦不可盡求諸假相之歸。關鍵有二:一曰本體,一曰佛性。一方面必盡斷一切假相外緣,乃顯本體至實;另一方面惟悉破一切言說妄執,乃見佛性至真。萬法雖千殊萬差,實等同一如不二。法者,無復非法義;性者、真極無雙義。法即真性,性即實法。悟夫法性體一者,必忘言乃得。斯則封惑永盡,髣彿亦除矣。唯當斯際,神妙本體,乃顯其純淨本質於諸界之上,重重無盡,而極真至理,則澈貫諸法萬有內在之性。表相既除,真相頓顯,本體真際即攝入諸法一切,呈現萬象森然【是之謂無形而無不形】;諸界悉超,不滯一隅,故能入乎任何界而一體參融【是之謂無界而無不界】。(譯註六)

諸差別世界,一切受生,蓋惟惑果。由諸惑、乃生橫計,於是沈溺於驕慢,橫計於我,自以為善知;沈溺於希求,橫計之為福。實則,皆沈溺於無知、束縛、與悲慘之無邊苦海,特不自知耳。佛陀眼見一切,以廣慈大悲心,深憫眾苦,沈溺惑海,於是以言說為方便,循循善誘。而令人人自悟諸非,以澈知一切諸法之本性,而得享本體實相之自然。斯乃「空」之精神內涵義也。世惑之起,生於我執,自謂已盡得諸法之顯相矣。今則自理性之光觀之,凡此一切,莫非痛苦之淵藪或孽因,而又莫可奈何者,故實非吾人之所固有。既非吾人之所固有,則自可化之為虛幻,對吾人而言,即等同於無物矣。今既化之為無,即不得再假定之為有,如是,則畢竟可將一切空諸吾人之真性。斯乃「空」之顯豁義也。吾人遂得由空之理而證入涅槃。依理言,其凡不在理性控制之列者,悉等同於無物。同時,假我者,向之誤以為理性控制之樞紐,今也則亡,與無物俱滅。故假我亦無。惟須強調者,此諸假我,雖否定於生滅之無常界,然卻必須拯救之於佛性之真常界。(註二五)道生於「法華經疏」謂一切眾生悉有佛性,故經由涅槃,皆可成佛。(譯註七)

至於「法身成於真我」之說,其理待明。蓋「無我」之說,久為中國大多數佛家所接受。【法身真我、與般若無我二義,焉無牴觸?】「維摩詰經」曰:「於我、無我而不二,是無我義。」鳩摩羅什派釋謂:我執生於情見之封惑。若依持智理,諸惑斷盡,則真我頓顯,發乎佛性之光。體一不二。據「大涅槃經」,佛有真我,住超越界。然而「維摩詰經」又曰:「(外道)六十二見及一切煩惱皆係佛種。」道生注之曰:「夫大乘之悟,本不近捨生死,遠更求之也。」「譬如不下巨海,不能得無價寶珠,如是,不入煩惱大海,則不能得一切智寶。」(註二六)據道生觀之:「佛為悟理之體。」(註二七)「如來身從實理中來。」(註二八)「窮理乃賭,見性成佛。諸縛斷盡,即入涅槃。若存涅槃念,而生驕慢心。欲入涅槃,則適墜縛中。入涅槃而不捨煩惱,信修俱進(盡),得證大解脫。」(註二九)

綜觀上述,道生之佛性哲學可以下列諸義總括之,而為其一一印可者也,堪謂定論。

一、般若起用,廣大無邊,與涅槃實性一體不分,共參至極真際(真如本體),本體、髣彿盡除,言相悉絕,含真法界、及圓成佛性。佛即法滿,法即佛理。佛、法一如,是即涅槃,為般若聖智之所證得。

二、涅槃理想可於現實界生死海中實現之,即生死即涅槃;如來淨土不捨人世間,即煩惱即菩提。謂之淨土者,忍苦精進,道德淨化故。謂眾生住生滅界、不脫生死染漏者,妄計偏執,悖理故。自般若觀之,世界崇高莊嚴。自無明觀之,則等是罪惡淵藪。依持理性,自般若無上智慧之高度視點而觀照之,如佛陀聖行所示顯者,藉正眼法藏,人人自可洞見大千世界諸法本來面目,清淨無染,玲瓏剔透,一一如如朗現。

三、藉正理顯用,克制迷闇,乃唯一之解脫道。欲得解脫,必由正心,成就真我,冥合自然。正心功夫。稱理起用,即是返本見性,復其性體之原善。之所以結此大實者,良由佛以大悲心,不捨生滅變化界而別居淨土,而一切有情眾生,當可自悟人人皆有佛性,一往平等,「窮理乃睹」。本此內在理性,即能盡除垢障,而良知內蘊,佛慧外發矣。道生「法華經疏」謂:佛以一大事因緣而出現於世,欲令眾生聞佛知見,良由眾生本有佛知見分,雖一闡提不信佛者亦不 例外。【就此義觀之,普天之下,人人本是精神同道;一往平等,眾生皆可成佛!】(譯註八)

四、鑒於德種遍植人心深處,般若直證內慧理本,復藉虔誠信修,人人皆可頓悟成佛,晉入佛位。頓悟成佛者,頓悟其本身佛性具是、不待他求、而可當下住本、立地成佛也。斯為大乘精義。大乘者,謂平等大慧,始於一善、終於極慧是也。平等者,謂理無異趣,同歸一極也。一極者,謂真理之自然顯發,真際之超有無限制,而一體俱融。亦即「法、佛本一」、無上具體圓滿之極致 也。

道生之佛性哲學具有極特殊之重要性,理由如下:

(甲)於五、六世紀時引發有關佛性之解釋與學說,竟高達十一、二種之多。

(乙)注重人性之「可使之完美性」,以佛性為典範,與儒家「人性純善」之說若含符節。詩人謝靈運(二八五四二三)深契道生「頓悟」之說,為之撰文闡揚孔子與佛陀成就之比較,其明證 也。

(丙)頓悟說主張一切返諸內在本心,開後世禪宗之先河。

(丁)重視理性之足以見體,倡「窮理乃睹」,開宋代(九六○一二七六) 新儒家「窮理盡性」 之先河。

總之,道生一方面代表佛、道融會之巔峰;另一方面抑又成為儒佛間之橋樑,使佛家各宗與儒家各派思想潮流深相結合,而長足進展矣。

 

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原 註

 

註一:「晉書」,卷四三,頁八,引何晏、王弼之言,以證老莊對兩晉思恕家之影響。

註二:「易經」(阮元校刻本,江西:南昌府學,一八一五),卷七,頁九,二四,二六

註 三:參看「荀子」(王先謙集解),巷十一,第十七章,頁十三。

註四:參看「禮記」(大戴本),盧見曾刻,一七五八,卷一,第四十章,頁六;第四一章,頁八。「禮記」(小戴本),阮元十三經校刻本,一八一五),卷五○,第二七章,頁一四。

註五:「列子」(浙江書局,一八七六),卷一,第一章,頁四」五,張湛「注疏」,曾引何晏「道論」此段。

註六:「列子」,卷四,第四章,頁四,五,張湛「注疏」,引何晏「無名論」所言。

註七:參看「老子」(杭州﹕浙江書局,一八七五,一九二○),王弼注,第一、五、六、一○、一一、一六、二三、二五、三八、四二、四八、五一等章。

註八:參看:一、「周易」(上海:中華書局,一九二二,一九二五),王弼注「復、乾、坤、觀、恒」諸卦,卷三,頁四」五;卷一,頁二,四,五」六;卷二,頁十一;卷四,頁二三。並詳卷一○,頁二,七。二、「易經」(阮元刻 校本,江西:南昌府學,一八一五),韓康伯注各段,卷七,頁二○」二一,二八」九;卷八,頁一三,一七,二○。

註 九:「晉書」,卷三五,頁五」七,載有裴頠「崇有論」。

註一○:參看逍玄法師,「廣弘明集」(上海:商務印書館,一九二一),卷五,頁六」一三, 戴有僧肇二文,苛評老子成就待考云

註一一:參看湯用彤,「魏晉玄學論稿」(臺北:廬山出版社,一九七○),頁五四」八,著者 謂向秀、郭象皆主有。

 註一二:「法滿」一辭,參看「大般若經」,第十六分,卷五九三,五九六」六○○,俱載「中華大藏經」,第一部(臺北:一九六六一九六八),頁三一四一」四六,三一五九三一八三。並參看「大涅槃經」(諦賢法師印,上海,一九 二六。於卷二,第二、三章,頁一一,二三,二八;卷三,第四章,頁一一,一五,皆謂「真如」乃「常法、不變法」、即「無為法二也。

註一三:湯用彤,「漢魏兩晉南北朝佛教史」(重慶:商務印書館,一九三八,蔓北:商務印書 館,一九六二),卷一,第三」六章,頁三九」一二。

註一四:參看范曄,「後漢書」(臺北:商務印書館,一九二二,一九六七),卷三○,頁一○ 」三一。

註一五:參看嚴可均,「弘明集」(上海:商務印書館,一九二二),卷一,頁二」四,一一, 一六。

註一六:參看嚴可均,「全三國文」,卷七五,頁一三五。

註一七:「大正版大藏經」,高楠順次郎與渡邊海旭合編,第二二五分,支謙譯,「大明度極經」,頁四九四:「一切皆本無。亦復無本無等無異。於真法中本無諸法本無。無過去當來今現在。如來亦爾,是為真本無。」譯按:此段經文,不如著者英文表達顯豁,故逕從譯出,不事還原,原典附此備考。

註一八:參看慧遠,「肇論序」,見「大正藏」,第一八五八分,頁一五○。

註一九:元康,「肇論疏」,見「大正藏」,第一八五九分,頁一六三。

註二○:參看「中觀論疏」,卷四,見「十字藏」,第二部(臺北:中國佛教會重印,一九六七 一九七一),精裝本,卷七三,頁二一九丙丁二三○甲乙。

註二一:參看同上,頁三一九,論及道安之「本無原理」曰:「無在萬化之前;空為眾形之始。

註二二:道安,「合放光光讚略解序」(玄奘全譯本第二分別本),參看嚴可均,「晉文錄」, 卷一五八,頁一○。

註二三:參看劉義慶,「世說新語」(上海:商務印書館,一九二二),卷一下,頁一九,劉孝標注文,引支遁釋莊子「逍遙」義一段,甚重要,闡明精神自由、超脫解放之超越觀。譯按:支注曰:「夫逍遙者,明至人之心也。至人乘天正而高興,遊無窮於放浪。物之而不物於物,則逍然不我得;玄感不為,不疾而速,則遙然靡不適。此所以為逍遙也。」且郗超「奉法要」亦言:「夫空者,忘懷之稱,非府宅之謂也。」可與支注相發明。

註二四:參看:一、支遁,「大小品對此要鈔序」(即玄奘全譯本第二分)。並詳嚴可均,「晉文錄」,卷一五七,頁六」九;二、郗超,「奉法要」,收入僧佑,「廣弘明集」(上海:商務印書館,一九二二),卷一三,頁一」一二,尤其頁一○一二。

註二五:參看李毓卓輯,「維摩詰不思議經集註」(重慶:私人印行,一九四三,臺北重印,一 九六○),卷二,頁二○」二 一。

註二六:參看同上,卷三,頁四六」七,見道生注。

註二七:同上,卷七,頁一,八,一○,一四,見道生注。

註二八:「佛為悟理之體」,見同上,卷三,頁七一。

註二九:「如來身從實理來」,見同上,卷三,頁七一,行一○。

註三○:同上,卷三,頁七,見道生注。譯按:此段引文,因手頭缺乏原典可考,乃逕由英文譯 出,俟正來日。

註三一:參看謝靈運,「與道人辨宗論」。詳道玄,「廣弘明集」(上海:商務印書館,一九二 二),卷一八八,頁一三。

 

 

譯 註

譯註一:參看老子:「有之以為利;無之以為用。」「無、名天地之始;有、名萬物之母。」「故常無、欲以觀其妙;常有、欲以觀其徼。」按「道」也者,名之曰「無」,實指萬物窮神盡化、妙用者也。易曰:「神也者、妙萬物而為言者也。「妙」、動也;「神」、用也。足見大易係以動態之\孕恇[「無」。王弼注老子首章曰:「凡有之以為利;必以無為用。欲之所本,適道而濟。故常有、欲以觀其終物之徼。」易曰:「聖人者、有以見天下之動,而親其會通。」「無」也者、「無乎而不存」,「無在而無不在」之謂也。即「道」也。萬化之總匯,萬物之會通,莫不歸致於道。

譯註二:按著者釋「建之以常無有」特以「常、無、有」頓讀,申「常統有無」義,俱見「有無對反,而辨證、矛盾、統一」式之理致。其中文講錄對此有詳細說明。茲摘錄一段於次:「所以老子在第一章裏面就並列了兩種基本概念『有』與『無』。以後到莊子『天下篇』解釋老子的精神時,就說老子是『建之以常、無、有』。正因莊子充份瞭解老子本體論與超本體論間的關係,所以要抱它納到一個『永恒』的觀念裏面去,強調『建之以常、無、有』;也就是說,真正的哲學智慧,要從時間生滅變化的過程中回復到永桓的不朽,然後才能把『有』與『無』所自出的共同來源所謂『常道』把握了。」引自東海大學,「中國文化月刊」,一九八二,第二七期,頁二六二七;著者「原始儒家原始道家哲學」、黎明版,一九八一,頁二三八。

譯註三:按吉藏於「中論疏因緣品」注道安「本無」義曰:「夫人之所滯,滯在本有。若宅心本無,則異想便息。安云:「本無者、一切諸法,本性空寂,故云本無。」曇濟「六家七家論」所言與之略同:「無在元化之前;空為眾形之始。故稱本無,非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯,滯在本有;宅心本無,則斯累豁矣。」著者於原文中以「虛妄分別」(fantastic discriminations) 釋 異想」。蓋亦以「虛妄分別」為「累」也。

譯註四:按著者此段闡釋,內容上義本「肇論」,而文字上自有融裁。僧肇「般若無知論」原作:「無幽不察,而無照\央C斯則無知之所知,聖神之能會也。然其為物也,實而不有,虛而不無。存而不可論者,其唯聖智乎?何者?欲言其有,則無狀無名;欲言其無,則聖之以靈。聖之以靈,故虛不失照;無狀無名,故照不失虛。是以,般若可虛而照;真諦可知而亡;萬動可即而靜;聖應可為而無。斯則不知而自知,不為而自為矣。復何知哉?復何為哉?」

譯註五:按竺道生有「四依菩薩」之稱,亦可謂「四不依」。「四依、四不依」者,謂「依法不依人;依了義經不依不了義經;依義不依語;依智不依識。」見「維摩詰所說經」,卷八,「法供養品」第十三所謂「依於義,不依語」,肇注曰:「至義非言宣,尋言別失至。且妙理常一,語應無方。而欲以無方之語,定常一之理者,不亦謬哉!是以,依義不依語者,見之明也。」此言最足以明語言本身之限制性,能洞見言說之窮。堪稱佛家澈底之語言分析及語言批判哲學勝義之一。可與上節論「假名」所謂「言未必當,象未必真」義參看、而相互發明。

譯註六:按著者此段論道生據老莊「大象無形」、「忘荃得魚」解說佛家「掃相顯體,絕言表性」,內容上義本道生注疏「般若」、「涅槃」、「法華」、「維摩」等經所言,而在在融以自家心血,以近代語言詮表發揮之。力求額豁。使西人易解。道生原文附錄於次,藉供參考:「得意忘象,入理言息。」「言象紛云,體性不二。」「萬法雖異,一如是同。」「法者、無復非法義也;性者、真極無雙義也。」「法者、無非法義也。無非法者,無相實也。」「悟夫法者,封惑水盡,髣彿亦除,妙絕三界之表,理冥無形之境。形已既無,故能無不形;三界既絕,故能無不界。」(引自湯用彤,「漢魏兩晉與南北朝佛教史」,上冊,頁一五七」八。)

譯註七:按道生所謂「無我」,意指「無我本無死生中我;非不有佛性我也。」超化假我,以成佛性我,是即著者所謂「拯救之於佛性之真常界也。道生「法華經疏」但曰:「二切眾生,莫非是佛,亦即涅槃。」語意稍欠顯豁;著者郤點出「經由涅槃,皆可成彿」之真諦,亦即點出眾生所以成佛之\奶狻狾b。與生公原恉無悖,而說理圓切過之。悟即涅槃;迷即生死。然則何謂涅槃?「涅槃者、乃自證無相之實相,物我同忘,有無齊一,斷言語道,滅諸心行,除惑滅累。而悟人生之真相也。」(見湯著,同上,上冊,頁一五八。)

譯註八:按此語原載著者「中國形上學中之宇宙與值人」乙文,有兜結全篇之妙,故仍引之,存此,中譯本見「生生之德」(臺北:黎明文化事業公司,一九七九),頁三一○