---麥克斯．謝勒，「人與歷史」（註二）

卡西勒與謝勒（Ernst Casirer and Max Scheler）皆試圖回應同一呼 籲﹕須有一套清晰、融貫、而統一之人性論。然二氏所採方法途徑迥異﹕一取文化哲學、功能觀；一從形上學、本體論。謝氏倡人性之形上觀，以統攝神學、哲學、及科學等諸傳統舊說，謂人乃神明之同工者，生命與精神之交會處，行動之實元，文化之存在﹔卡氏則逕視人為象徵之動物，有象徵功能之統一，始有文化現象之統一可言。故宣稱須放棄形上學途徑，而強調「工作」。（主張即文化成就以明人性）。

就哲學人性論言，其唯一為卡氏所許而採用者，厥為功能觀﹕

「人之凸出特色，區別標志，既非其形上性質，亦非其形下（物理）性質，而端在其工作，是即一套人類活動系統，足以界說、並決定人性全部者也。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史等皆其成素，各表一環。故人學勢將演成一套提供吾人深觀睿見之哲學，藉以逐一透視人類各種活動之根本結構，同時，並使吾人得以了知其全，視為有機之整體。」（註三）

凡此一切人類活動、成就、體驗之總匯既可全部渾融、作為有機整體而了知之，試問其共同結穴之處安在？卡氏曰﹕在功能之統一。人之所以為人，既可即其文化成就而觀察之，是則了達人性之線索，關鍵端在符號之奧秘。符號者、芝麻開門也。卡氏嘗言之再三。質言之，人性存乎符號與信號間之微妙差別。與信號迥異者，符號屬人類意義界﹔信號則屬一般存在界。卡氏視信號為操作媒體，符號為指意媒體。「信號者、縱可作如是觀，如是用，仍具有其物理性或實體性之存在﹔符號則僅具功能性價值。」（註四）

信號指涉，方式固定。符號則否，言乎其性，則不以一律著，而以多方顯。其為物也，既非刻板不變，而係流動不居、靈變生奇。如是，卡氏遂不僅為人文世界開出無窮前景，且從根斬斷一切制性說——由巴洛夫至斯鏗納等。彼輩侈 人獸心理無差 別、實謬。化人性反應為獸性反射，尤屬人格狗格化勾當﹗

依卡氏之象徵意符形式哲學系統，符號之運作非為符號自身，而旨在創造意義與價值。其象徵意符形式哲學實不啻一套象徵意義哲學之化身。茲所宜究者﹕卡氏對性上學所持之態度為何﹖其視人類「為象徵動物、文化動物」，與謝氏之逕視人類為「文化存在」，二者之間究竟有何重大差別﹖

謝氏源出德國理想主義傳統，與卡氏同﹔然其思想內容駁雜，衝突出奇，則與卡氏異。計含柏拉圖、奧古斯丁、巴斯客、康德、黑格爾、尼采、柏格森、狄爾泰、佛羅埃德、馬克斯、胡色爾、哥德、斯賓諾薩（泛神論）、以及中國思想等。其人性論之探究涉及價值界、社會界、歷史與文化界、人在宇宙中之地位等。哲學人性論固言人性本質，謝氏則認為一切須剋就生物學、心理學、意識型態學、社會及精神之發展等各層面以探討之。現象學方法，亦由謝氏拓展之，其用乃廣，遍施於倫理、宗教、心理、社會等諸領域，厥功甚偉。

作為文化哲學家，謝氏觀照面視野遼闊，涵語言、科技、政治、藝術、神話、宗教、科學、歷史、與社會生活等，固與卡氏同﹔然其見地頗高，不限歐西傳統，而克從世界性之眼光暢論比較文化哲學，則與卡氏異。嘗論列文化三態，對應於知識三型﹕以猶太基督教文化及印度文化代表得救型知識﹔以中國文化及希臘文化代表人文型知識﹔以歐洲文化代表工作、科技型知識。復謂三者應使之含章定位，由卑至高，形成價值之立體結構﹕工作科技之知應效益人文﹔人文之知則應效益神明云。故倡「自我實現化即自我神性化」，並採神性之變易觀。

至其思想方法，主要來源有二﹕(一)尼采、柏格森及狄爾泰之生命哲學﹔(二)現象學方法。按氏為西方批評胡色爾「還原法」之第一人，謂其不及佛陀之「迴向法」，且為佛學方法（如唯識宗之「流轉還滅法」）所涵且超越之也。（註五）終氏一生，內心恆為「生命與精神」之形上二元論所苦﹔雖然，其於靈肉問題則採一元論，或心理學上之身心平行說。就哲學人性論言，氏顯以形上觀為優，故謂人乃文化之存在，神明之同工者，生命與精神之交會處云。凡此一切，皆緊扣「文化」之涵義而為言者﹕

「時處今日，若尚有何哲學大業屬當務之急而切切待了，即哲學人 性論是，可謂一門基本學問，而以探究人之本質及其結構為主旨者 也。涉及人與自然全界（有機界、動植生命界）之關係，萬物之根 源，人之形上本源，人在宇宙中之物質、心靈、精神本源，與彼此 間互動之力勢權能，以及生物、心靈、文化與社會演化之趨勢、律 則，併其種種本質才性與真際情實等。」（註六）

謝氏之哲學人性論以文化哲學為基礎，視文化屬性體實有範疇。其說復配以尼古萊‧哈德門所謂之價值學目的論或價值學理想主義。【按哈氏曾任德國柏林大學哲學系主任，為我國陳康教授之師。】相形之下，卡謝二氏差異至顯，昭然若揭，毋待贅言﹕雙方取徑不同，文化觀不同，對形上學所持之態度不同。就卡氏言，「形上學」一名但謂因襲粗陋未文之遠古思想遺跡。就謝氏言，則義本亞理斯多德故訓，應作「第一哲學」解。就卡氏言，「實有」應化為「變易」，「本質」應化為「關係」，「實體」應化為「功能」。就謝氏言，凡此一切傳統舊名悉存故訓，而古意盎然。就卡氏言，「文化」須從「工作」—— 創造活動——之總業績以索解。就謝氏言，文化原屬性體實有範疇。

在方法學上，卡氏為一元論者，篤信「功能統一」原理；謝氏則恒為「生命與精神」（有力與無力）之形上二元論所困惑。故甚望其能冥同絕對實有本體，冀使生命之熱情得以精神化，精神之理想得以生命化也。按是項二難窘局，咎由自作，在謝氏系統中迄無善解。二氏間之顯著差異，夫既如是，吾人能異中求同、觀其會通否？曰其道有二﹕著眼於根本之創造性發展，謝氏謂之「文化」，一也；進問於卡氏之是否可屬形上學家，二也。

若就傳統義言，答曰斷非﹗卡氏之於形上學所以力求擺脫、避之若浣者，主要源自其對傳統形上學深致不滿。（西方）形上學向名實有真際之學，然卻處處不脫二元對立﹕諸如性在、主客、內外、身心、現象與本體、自然與精神、超越與內在等，一是皆肇自陷於實體與現象二分之本體論，後者復又衍生於主賓辭端二分之文法學與邏輯。毋怪乎卡氏之視「形上」也，謂其但指「種種不幸之思想趨勢，一遇批評哲學，即斂跡遁形」云。自卡氏觀之，知識之對象（所知）乃是關係，而非事物、可以孤零零、單獨自存者。

然而若從康德新義言，對卡氏則逕可以形上學家目之。謂凡對形上學之批判，其本身即蘊涵一套形上學之形上學也。（註七）觀其以「關係」代「所知、對象」，以「功能」代「實體」（猶船山所謂「即用以得體」），卡氏即足當關係主義或功能主義形上學家之令譽而無愧焉，或縱違其本願也。

諦審卡謝兩套理論系統，細節上互有出入，然皆可納入一更廣大之格局結構﹐使之調和融貫，今於東美先生所繪「人與宇宙相待互涵圖」見之。該圖主要代表中國人之宇宙一體廣大和諧觀﹐然卻不限於中國。謝氏與中國思想之緣契相通，文獻足徵，可成定案。至若卡氏，則猶待間接証立，曲折使通也。可就其與哥德、萊布尼茲以及康德間之關係求之。（註八）

先生倡本體論本乎人性論。「中國人曠觀體察，品味實有，處處係以人性本質為樞紐，哲學上深具存在意涵。」（註九）其為文化哲學家，固與卡氏同；其一身兼為形上學家及比較文化哲學家，則又與謝氏同。學風博綜賅貫，涵古希臘、近歐、中國、及印度四大文化宗傳，通科學、哲學、藝術、宗教四大領域，真所謂兼四宗之傳，統四域之美者也。（註十）世稱先生為繼陽明之後五百年來中國最偉大之哲學心靈，豈偶然哉！嘗主張世界哲學大同盟。該圖（見附）首出於一九六九年，覃思熟慮，的是一部貫過、現、未三世哲學人性論之宏構。（註十二一）

先生認為「就人學言，『人』之一詞，宜取其多重意涵。」（註十二）細翫是圖，卡謝二家高見盡在其中，丏合浹化，渾融無間，即使上列四大傳統人學精華，奧義結晶，亦舉莫能外。卡謝二說，諸如「藝術象徵人」、「自然行能人」、「知識合理人」、「宗教神聖人」等，固無論矣！此外，復冶東西思想識見於一爐，如柏拉圖、普羅丁洛斯、斯賓諾薩、黑格爾、萊布尼茲、柏格森、懷德海、雅斯培、德日進等諸氏之於西方，佛陀及大乘諸家與婆羅門教之於印度，孔、老、莊、墨之於中國，皆共參獻猷，其縈縈特著者也。統觀全圖，格局恢弘廣大，圓融合諧，敻出西說，如柏拉圖之「四分割線喻」﹔新柏拉圖學派普羅丁洛斯之「流出說」，狀宇宙為四重結構﹔黑格爾之大全哲學、一系籠罩，謂絕對精神異化為客觀精神（自然）與主觀精神（理性）等。先生宛如建築巨擘，所打藍圖廣大悉備，尺幅千里，縱之亦通，橫之亦通，尤善用前人識見，如「生生」之理（神極即創造性本體），「賡續」之理，「旁通」之理，懷德海理型法相之下貫於事與主體目的之上契於理說——相當於大乘佛學所謂之上下雙迴向運作原理。此外，復藉賡續與旁通，詮表人與宇宙之相待互涵結構，由自然層次超化為文化層次，一舉解消謝氏之「生命與精神」之二難窘局！其說在宗教情操上屬「萬有通神論」（pan-pene-theism），而與大易生生哲學系統相表 裏，義理互涵。依大易哲學，人為天地之同工者，含精神與自然（「合內外之道」），參與宇宙大全之創造化育歷程，邁向德日進所謂「宇宙生命之奧美迦點」，止至善、極詣理想。生生哲學，源出大易（註十三），含兩大要旨﹕曰「繼善成性論」與「人文化成論」，自筆者觀之，實內蘊一部卡謝論旨之二重奏！吾人對世界哲學熟悉愈深，則對先生是圖領悟愈豐矣。

「普遍本體論主旨端在通觀大全整體，而妥當摹狀描繪之，總攝實 有本體於抽象，復析化為諸分殊領域本體論，以處理個別存在於具 體，冀增益吾人之理解。形式本體論應化為實體本質論。宇宙大全 整體區分為種種差別境界，智者對之，在思想之取向上自應與天地 萬物為一體，同時在生命之境界上亦宜充分體驗人格之種種類型， 庶使宇宙萬物之意蘊不致貧乏，而人類與諸般寶貴之價值亦不致疏 離也。」（註十四）

卒終為論，康德所提大哉問，「阿為誰？」謝勒所對憾哉答，「不再自知為誰，但卻自知其不知耳」（引見篇首）。對此情境，夫為人者，得無一言回應？剋就吾人之所作為與所成，區區固不乏自知之明也。無論如何，倘能堂堂回應如是，對任何人言，皆一項自我發現體驗。道在是矣，幸何如之！

註二﹕參看謝勒，「人在宇宙中之地位」，漢斯‧麥雅霍夫譯（紐約﹕午日出版公 司，一九七四 ），頁xii.

註三﹕恩斯特‧卡西勒，「論人——人類文化哲學導論」 （新港﹕耶魯大學出版社 出版，一九四四），頁六八。

（二）謝勒，「知識社會學之問題」曼佛瑞‧佛潤斯譯，肯尼斯‧斯蒂克爾序（倫敦﹕路特列奇與柯根‧保羅出版公司，一九八○），頁一○○；

註六﹕謝勒，「人在宇宙中之地位」，漢斯‧麥雅霍夫譯（紐約﹕午日出版公司，一九七四 ），頁四九—五○；

註七：詹姆斯‧柯林斯，「哲學通路」（芝加哥﹕亨利‧瑞格納瑞出版公司，一九六二 ），頁一一五；

註八﹕謝勒，「哲學透視 」，奧斯卡‧A‧哈克譯（波斯頓﹕燈塔出版公司，一九五 八 ），頁六五。

註九﹕皮耶‧蒂翁納，「何謂現象學？」，詹姆斯‧艾迪譯，查理‧柯特理與布羅‧ 克爾門輯，詹姆斯‧艾迪導言，約翰‧懷爾德序（芝加哥﹕四角洲書局，一九 六三 ），頁一三六。

註十﹕方東美，「生生之德——哲學論文集」（臺北﹕經出版公 司，一九八○），頁 一三六。

註十一﹕參看當代大哲叢刊主編韓路易，「方東美先生與中國哲學精神」，一九八七，方東美哲學首屆國際研討會開幕致辭。

二、西方當代哲學之父康德於十八世紀拈出哲學四問﹕（一）吾何知？（二）吾何為？（三）吾何望？（四）吾阿誰？回應前三問，具見康德三大批判（論衡）。第四問未及作答，而哲人蘧逝矣。「哲學人類學」一名，即康德所撰，十九世紀以來歐洲學者致力於斯，孜孜不倦，而以卡謝二氏成就最大，惟尚各有所不足﹕謝氏雖採形上學途徑，視文化屬本體實有範疇，固是其長，惜猶困溺於生命與精神之二元對立（謂一有力，一無力），難以自拔，說理有欠圓融。卡氏雖倡即文化成就以言人性，不乏特識，然卻放棄（傳統）形上學途徑，復以科學為人文最高成就，其說重知甚於見體，盡美未能盡善。今舉東美先生新說，補二者不足，涵蓋而超越之，十字打開，澈通一貫，圓融無礙。統觀藍圖，短短一頁，尺幅千里，啟發無窮。除西方外，兼攝印度。詳「方東美講演集」（臺北﹕黎明文化事業公司，一九七八），首章「中國哲學對未來世界的影響」，頁一— 卅二，尤其頁卅。

（一）萊氏為歐洲思想家中首先欽佩中國哲學之第一人，至以不通中文為憾。其發明「二元數論」，一舉奠定近代電腦科學基礎，即因白晉神父之助得讀邵康節演易圖例，終獲印證。此比較哲學界所習知也。詳陳立夫編，「孔子學說對世界之影響」（臺北﹕復興書局，一九七四），其中收錄有法人畢諾著，澤瀛譯，「孔子學說對法國哲學形成的影響」，頁七一—一三七，尤其頁九二—五；曹敏，「萊布尼茲 與易經」，頁二二五—二三五，尤其二二六—二二九。卡氏編有「萊布尼茲哲學系統」，為權威著作， 其萊學造詣敻出羅素與杜威。

（二）「康德乃是皇堡之偉大華人」，尼采曾有是說，雖屬戲言，實涵至理。詳尼著「超善惡—未來哲學序曲」（紐約﹕葡萄書局，一九六六），頁一三五，第二一○節。按康德曾發展「道德神學」，其著例也；並師事吳爾夫，吳、萊氏高弟，歐洲大學講授中國哲學之第一人。首開風氣（一度遭解聘）。日本東京帝國大學康德哲學權威學者桑木嚴翼教授著「康德與現代哲學」，嘗言﹕「康德哲學精神可於孔子言行中求之。」列舉四大理由，證明康德思想確受孔子學說影響。詳陳編，同上，頁二○— 二○三。

（三）哥德尤對中國文化深致贊嘆，嘗言中國已有高度優美文學作品之際德人祖先尚在樹林中討生活云。詳艾克曼著，周學普譯，「哥德對話錄」（臺北﹕商務印書館），頁一一九— 一二○。

卡氏為新康德學派健將，平生辨香康德，雅好哥德，精研萊布尼茲，善解愛因斯坦，為二十世紀文化哲學巨子。其著作對中國思想著墨不多，然其胎息有自，與中國思想不無淵源，殆屬可能。惟尚待更進一步之探索與證實耳。觀其即用言體，即關係言事物等，皆暗合中國思想風致也。

四、合著者簡介——謹按詹姆斯‧稽德教授（Professor James W. Kidd），為詩人，筆 名「操弧歌王卡 魯素」（the Writing Caruso），與歌王有親屬關係；現執教美國加 州舊金山大學教育學院博士班及 專業研究學院。嘗以東美先生著作教諸生；擅長心理學、教育學、現象學、存在主義哲學等，尤好柏格森、威廉‧詹呼斯、麥律‧龐蒂諸家之說；曾任「國際哲學與心理治療學季刊」編輯，現任「廣大和諧﹕國際比較哲學與文化季刊」編輯；著有「哲學與形上學中之體驗法在教育上之應用」，「體驗法﹕運用形上學與{²象學對人文學從事性質研究」（一九九○），編有「哲學、心理、與精神﹕論文集」（一九八四），譯有德人羅森斯托克與惠塞合著，「語言與真際」（一九八五）。近從事「方東美與柏格森」及「方東美與麥律‧龐蒂」等比較研究。氏為一謹嚴之青年學者，在美西弘揚方學，不遺餘力，亦勝緣也，特誌之。